# Արայ Գեղեցիկ։

## Համեմատական-Քննական Ոիսոիմնասիրոիթիին։

## Գրեց Դոկտ․ Հ․ Աղեքսանդր Վ․ Մատիկեան։

## Վիեննա 1930։

### Մխիթարեան Տպարան։

---

# [Յառաջաբան։](#յառաջաբան-1)

# [Ա\. Աջգային Աղբիիրներ Արայի Մասին։](#ա-աջգային-աղբիիրներ-արայի-մասին-1)

## [1\. Գրական աւանդութիւն։](#1-գրական-աւանդութիւն-1)

## [2\. Ժողովրդական աւանդութիւն։](#2-ժողովրդական-աւանդութիւն-1)

## [3\. Շամիրամ։](#3-շամիրամ-1)

## [4\. Արալէզները։](#4-արալէզները-1)

# [Բ\. Օտար Աղբիիրներ Արայի Մասին Եի Համեմատոիթիիններ։](#բ-օտար-աղբիիրներ-արայի-մասին-եի-համեմատոիթիիններ-1)

## [1\. Արայ Գեղեցիկի համապատասխան առասպելներ։](#1-արայ-գեղեցիկի-համապատասխան-առասպելներ-1)

## [2\. Արայ Գեղեցիկ յոյն մատենագրութեան մէջ։](#2-արայ-գեղեցիկ-յոյն-մատենագրութեան-մէջ-1)

## [3\. Արայ անունը եւ իր ծագումը։](#3-արայ-անունը-եւ-իր-ծագումը-1)

---

# Յառաջաբան։

Ներկայ Ուսումնասիրութիւնս, որ 1923էն ի վեր «Հանդիսի» մէջ պարբերաբար հրատարակուեցաւ, ցաւալի է, որ ինծմէ անկախ պատճառներով հազիւ այսօր կրնամ հրապարակ հանել։ Թէեւ յապաղմամբս գործը իր միութենէն ոչինչ տուժած է, սակայն դժբախտաբար նոյնը չէ կարելի հաստատել նաեւ տպագրական թերթերուն թուղթին միօրինակութեան նկատմամբ, որոնց իւրաքանչիւրը կարծես պաշտօնը ստանձնած ըլլար Աւստրիոյ տնտեսական տագնապին դրոշմը կրելու իրենց ճակտին։ Տպագրական ուղղեւիքներու աոանձին ցանկ մը կաղմել հարկ չեմ տեսներ․ միայն մտադիր կ՚ընեմ որ տպագրական 12րդ թերթը մամլոյ տակ դնելու միջոցին սխալմամբ տողերու ետեւառաջութիւն տեղի ունեցած ըլլալուն՝ էջ 179֊180 իմաստի բաւական մեծ խանգարում մտած է․ «Հանդիսի» մէջ արդէն անգամ մը ուղիղ տպուած նախնականը ստանալու համար պէտք է էջ 179֊ի կերջին տողը յաջորդ էջին 5րդ տողէն կերջը զետեղել․ յետոյ էջ 6ի «Պղատոմէնի քով»ը կարդալու է «Պղատոնի քով։»

Հոս պատշաճ կը համարիմ յիշատակել երկու գործեր, որոնք ուսումնասիրութեանս ընթացքին անմատչելի մնացին ինծի․ մին է Արարատ Ամսագիր, Էջմիածին 1918, ուր Լ․ Մելիքսէթ Բեկեան Արալէզներու հայող «Մի՛ քանի խօսք Առլեզի պաշտամունքի մասին» անունով յօդուած մը հրատարակած է․ իսկ միւսն է Dr. Bleichsteiner, Kaukasische Forschungen, 1. Teil, Georgische und Mingrelische Texte, Wien 1919։ Առաջնոյն մէջ Մելիքսէթ Բեկեան կը խօսի Աբխազներու «Ալըշկինդր» շնաստուածներու մասին եւ զրոյց մըն ալ կը հրատարակէ, ուր իբր հերոս կը ներկայանայ Ասլան, որ «բոլոր դեւերը կը սպաննէր․ «Օր մը գողունի կերպով մօտեցան եւ կապեցին մետաքսէ ժապաւէններով եւ կուրացընելով՝ սպաննեցին նրան եւ ձգեցին խորը ջրհոր փոսի մէջ։ Երբ նրա շները վերադարձան, փնտռեցին իրենց տիրոջը, բայց չկարողացան հանել ջրհորից։ Շները երեք օր երեք գիշեր լիզում էին Ասլանին, որի վերադարձրին ե՛ւ կեանքը ե՛ւ տեսողութիւնը․» անդ 125-126։ Այս հետաքրքրական զրոյցին նման նիւթով կը զբաղի նաեւ Dr. Bleichsteinerի թարգմանութեան հրատարակած «Երկու եղբայրներ» անունով վրական զրոյցը, որ սակայն աւելի սերտ աղերսի մէջ կ՚երեւայ ուսումնասիրութեանս էջ 32-40 ներկայացուած Քոյր եւ եղբայր զրոյցին հետ։ Dr. Bleichsteinerի գործը երբ ձեռքս անցաւ, իմ հրատարակածս արդէն տպուած էր։ Ջրոյցը երկու մասի կը բաժնուի, որուն երկրորդ մասը յաւելուած է իմ կարծիքովս։ Առաջին մասն է բուն հետաքրքրականը, որ ընդհանրապէս հետեւեալն է․ Այրի մը որդի մ՚ունէր, որ որսի ժամանակ տեսնելով որ գոմէշ մը եւ անոր ձագը վագրէ մը գիշատուելու վրայ են, կը յարձավի եւ վագրը կը սպաննէ։ Գոմէշը ասոր վրայ շնորհակալ կ՚ըլլայ տղուն եւ իբր վարձք իր ձագը կու տայ անոր Քիչ ատենէն տղան կը տեսնէ, որ փոքրիկ գոմէշը հրաշալիք մըն է ահագին ուժով եւ ամէն բանի կարող։ Անոր վրայ նստած օդոյ վրայէն թռչելով կու գայ կը հասնի մինչեւ ծով մը, զոր վ՚անցնի ու դեւերու թագաւորութեան տէր վ՚ըլլայ։ Բայց իր սխալովը գոմէշը ծովէն ելած վիշապաձգէ մը կը սպաննուի, որ վերջին շունչը չտուած՝ հերոսին կը հրամայէ, որ իր միօը ուտէ, որպէս զի անով իր ոյժը ստանայ եւ ոսկրներն թաղէ, որոնցմէ երկու շնիներ յառաջ կու գան։

Յետոյ կ՚երթայ մայրը կը բերէ, որ վիշապաձկէն խաբուելով՝ տղան սպաննել կ՚ուզէ։ Իմ հրատարակած զրոյցիս պէս հոս ալ հերոսին կեանքին դարանակալը (հոօ մայրը) երեք անգամ հիւանդ կը ձեւանայ եւ առողջանալու համար տղան դժուարին ձեռնարկութիւններու կը մղէ, որոնք ի հարկէ իմ հրատարակածէս քիչ մը տարբեր են։ Առաջին անգամուն մայր խոզ մը կ՚ուզէ, երկրորդին՝ սիրամարգ մը եւ եռորդիին՝ անմահութեան աղբիւրէն ջուր։ Միայն վերջնոյս առթիւ հերոսը Մցիս֊Ունախավի (=արեւէն չտեսնուած) աղջկան կը հանդիպի, որ զինքն կը զգուշացընէ, բայց նա միտ չի դներ․ ասոր վրայ աղջիկը կախարդական գաւազան մը կու տայ իրեն, որով լեռը երկուքի կը ճեղքէ եւ անմահութեան ջուրէ կ՚առնու, բայց անկից դառնալու միջոցին՝ շնիկները փակուած կը մնան։ Մայրը ճարահատ տղուն ոյժը փորձել կ՚ուզէ՝ շղթայով մը ձեռքերը կապելով, երբ չոռորդ անգամուն տղղան չորեքպատիկ շղթան ա՛լ չի՛ կրնար խզել, հոն առանձին տեղ մը պահուըտած վիշապաձուկը դուրս ցատկելով զինքն սպաննել կ՚ուզէ, բայց նոյն միջոցին շնիկներն կու գան եւ իրենց տէրը շղթաներէն կ՚ազատեն եւ վիշապը պատառ պատառ կ՚ընեն։ Երկու զրոյցներուն համեմատական նմանութիւնները այնչափ զգալի են եւ յայտնի, որ այս մասին մանրամասնութիւններու իջնալ աւելորդ կը նկատեմ եւ յառաջաբանի մը սահմանէն ալ դուրս։

Գործին ամբողջութեան համար եղած այս երկու փոքրիկ յաւելումներուն կը կցեմ նաեւ ուրիշ կէտ մը, որ ըստ ինքեան իմ մտադրութենէս վրիպած փոքրիկ սխալանք մըն է․ այսինքն՝ էջ 233ին «Ատտիսի առասպելէն յայտնի կ՚երեւայ, որ նաեւ Կիւբեղէ Ատտիսի ծննդականը չի գտներ» խօսքը իր այս ընդհանուր եւ բացասական իմաստով ճիշտ չէ, վասն զի՝ ինչպէս յետոյ մտադիր եղայ ուրիշ տարբերակի մը համաձայն (Arnobius, 5. 14) դիցուհին անդամը ոչ միայն կը գտնէ, այլ եւ առանձին արարողութեամբ ալ կը թաղէ։ Թէեւ գիտնականներէն շատերը ինչ ինչ տեսակէտներով Առնոբիոսի դիցաբանական տեղեկութիւններուն ընդհանրապէս կասկածով կը մերձենան, բայց՝ որչափ կ՚երեւայ, իր ըսածները գէթ ինչ ինչ քաղաքներու համար որոշ հիմ մ՚ունին։

«Նիւթերու եւ անուններու ցանկ ին մէջ առնուած են ինչ որ դիցաբանօրէն նշանակութիւն մ՚ունի ուրիշ կարգի նիւթերէ միայն կարեւորները։»

Հեղինակը

---

# Ներածոիթիին։

«Կրօնի ծագումը եւ դիցաբանութիւն» ուսումնասիրութեան մէջ տուած խոստումս է, որ առաջիկայովս կը կատարեմ։ Նոյն աշխատութիւնը գրելով ուրիշ նպատակ չունէի, բայց եթէ՝ թէ՛ կրօնի եւ թէ՛ դիցաբանութեան մարդկային հոգեկան կեանքին մէջ իւրապատշաճ տեղն տալէն յետոյ՝ բնորոշել առանձնապէս դիցաբանութեան էութիւնն ու նկարագիրը եւ՝ քանի որ վերջինս մեծ մասով նախամարդուն աշխարհահայեացքին հետ կը նոյնանայ, մատնանիշ ընել նաեւ այն աշխարհահայեացքն, որ նախապատմական շրջանին մեր ազգին մէջ կը տիրէր։ Ցորչափ որ այս կարեւոր խնդիրն իւր գէթ ընդհանուր գծերուն մէջ պարզուած չէր, անհնարին էր մեզի հայ պատմութեան մերձենալ, զայն քննել եւ իբր պատմական֊գործարանաւոր ամբողջութիւն մը ընթերցող հասարակութեան ներկայացընել։ Վասն զի ամէն ազգային պատմութիւն դիցաբանական աշխարհահայեացքով մը սկսած է․ հետեւաբար մեր անցեալն ալ իր կեանքի բազմապիսի եւ բազմերանգ թելերովը պէտք է որ երթայ ամփոփուի դիցաբանկան շրջանի մը վրայ։ Հոն առաջին անգամ հայ մտքին արեգակը կը ծագի եւ հայ հոգին աղբիւրի մը պէս դուրս կը ժայթքէ մարդկութեան խորքէն։

Այս կէտը հայ պատմաբանի մը մտադրութենէն երբեք վրիպելու չէ․ մեր պատմութեան գորդեան հանգոյցը հոս է․ Աղեքսանդր Մեծին պէս հանգոյցը կտրելով՝ այսինքն հայ դիցաբանութիւնն ըստ մասին անմշակ մէկ կողմ նետելով՝ պատմութիւն գրողները մեզի գեղեցիկ մարմին մը կը ներկայացընեն առանց գլխու եւ առանց գլխու մարմին մը, ինչպէս յայտնի է, կիսով չափ անճանաչելի է։ Անոր համար ալ մեր առասպելական երբեմնի վեհ դէմքերը կը ներկայացուին առ հասարակ կամ որպէս բոլորովին անգոյն եւ կենսազուրկ կմախքներ եւ կամ մէյմէկ անիմաստ ցնորքներ, որոնք հայ դիցաբանական հորիզոնն իրենց առեղծուածային բնոյթով լուսաւորելէ աւելի կը մթագնեն։ Ժողովրդական ամենահին բայց եւ կենսունակ կեանքն է զանոնք ծնողն եւ անոնց սկզբնապատճաոը․ նախ այն խորհրդալիր կեանքին լեզուն հասկընալու ենք․ այլազգ դժուարին է ըմբռնել ոչ միայն ինչ որ ազգային եւ օտար մատենագրութիւնը հայ դիցաբանութեան մասին մեզի կ՚աւանդէ, այլ եւ տեսակէտով մը պիտի մնան մեզի համար անլուծանելի շատ մը պատմական հարցեր եւ այն՚ երբեմն նաեւ շատ կարեւոր հարցեր։ Հարկ կա՞յ յիշեցընելու թէ այն առասպելներ ծնանող եւ կերտող նախապատմութեան հին կեանքը տակաւին բոլորովին մարած շէ․ դարերով շարունակ ազդած է նա մեր մշակոյթին վրայ եւ այսօր իսկ անոր աղդեցութիւնը կարծուածէն աւելի մեծ է։ Քաղաքակըրթութեան տերեւներով եւ դալարագեղ կանանչութեամբ ծածկուած մարդկային սովորական տեսութենէն՝ կը վազէ նա անարգել պղպջուն առուակի մը պէս ժամանակի յարափոխ հովիտէն եւ երբեմն ալ յանկարծ դուրս կ՚ելլէ իւր խոր անկողնէն՝ ցուցընելու համար թէ ինքը դեռ կ՚ապրի, թէպէտ ոչ այնչափ վճիտ եւ կենսունակ, ինչպէս յառաջ, բայց եւ կ՚ապրի եւ կ՚իշխէ հայ ժողովրդեան սրտին ամենաթաքուն խորշերուն վրայ։ Ե․ Լեման բնաւ չի ծայրայեղեր երբ իր Հայաստան ըրած ճամբորդութեան տպաւորութիւնները Archiv für Religionswissenschaft* թերթին մէջ հրատարակած միջոցին կը յայտարարէ թէ Հայերը իբրեւ քրիստոնեայ շատ խիստ են եւ հաւատարիմ, բայց իրենց շատ մը բարքերով եւ հայեացքներով հեթանոս Հայէն տարբերութիւն չունին։

*) 1903, 1., 1։

Վերը յիշուած աշխատութիւնը կարդացողը դիւրաւ պիտի համոզուի հոս ըսուածներուն ճշմարտութեան։ Անդրագոյն զօրաոր ապացոյցներ պիտի մատակարարէ նաեւ առաջիկայ ուսումնասիրութիւնս, որ առաջնոյն բնական մէկ հետեւութիւնն է։ Արայ Գեղեցիկը մեր դիցաբանական շրջանին ամենակարկառուն դէմքերէն մէկն է որ իր քնքոյշ եւ հմայիչ պատկերովը այնպէս պայծառ կերպով դուրս կը ցայտեցընէ Հայուն խրոխտ բայց եւ մաքուր եւ ազնիւ հոգին։ Այս առասպելական դէմքն իբրեւ ճշմարիտ բախտակից մը Հայուն բախտին ընկերացած է հաւատարմօրէն անոր քայլերուն ուր որ ալ գացած է նա․ ինքն ալ ձգած է անոր հետ իր հին հայրենիքը, շրջած է դարերով երկրէ երկիր մինչեւ այն վայրկեանը, երբ մեր նախնիներն իրենց շրջուն կեանքին վերջ դնելով տեղաւորուեցւն վերջնականապէս հնութեան ամենանշանաւոր գետերուն՝ Եփրատի եւ Տիգրիսի կեանք տուող մայր երկրին վրայ, գրաւուելով անոր բիւրազգի աղբիւրներով ոռոգուած կանանչազարդ ծաղկապսակ հովիտներէն եւ չքնաղ գեղեցկութեամբ պճնուած երկնաբերձ հսկայ լեռներէն, որոնք օտար ասպատակութիւններու պահուն կրնային իրենց ամուր ապաստանարանի դեր ալ կատարել։ _Արայ Գեղեցիկն ուսումնասիրել կը նշանակէ հայ ազգին ծագման մթին դարերը թեւակոխել եւ քննել։_ Եւ ի՞նչ զարմանք, եթէ Հայուն հետ նաեւ առասպելս մեծամեծ փոփոխութիւններու ենթարկուած է դարերու ընթացքին, այն աստիճանի որ շատ մը գիտնականներ մինչեւ անգամ անոր հայկական նկարագիրը կամ բոլորովին եւ կամ ըստ մասին ուրացան եւ ասորական ապրանք մը նկատեցին։* Հայերն ալ երբեմն սեմական՝ ոմանցմէ ալ տուրանեան նկատուեցան իրենց մարդախօսական կազմին ինչ ինչ յատկութիւններուն պատճառաւ։ Սակայն քննութիւնը հոս շուտով մթութեան վարագոյրը վերցուց եւ ճշմարտութիւնն երեւան բերաւ։ Կը յուսանք թէ Արայի առասպելն ալ, որ մեր դիցաբանութեան բեկորներուն ամէնէն ազնիւ գոհարն է կրնանք ըսել, ուրիշ բախտի պիտի չարժանանայ։ Գրութեանս նպատակն է անոր հայկական նկարագիրն ոչ միայն փրկել, այլ աւելի եւս յառաջ երթալով փորձել ցուցընելու թէ առասպելս իր ամենանախնական ձեւին մէջ հնդեւրոպական մայր֊աղբիւրէն կը բխէ եւ հետեւաբար՝ հնբեւրոպական ազգերու գէթ որոշ մէկ խմբին հասարակաց աշխարհահայեացքին մէկ մասը կը կազմէր։

*) Եր․ Տէր֊Մինասեան․ Բաբելոն եւ Սուրբ գիրք, Յաւելուած Գիլգամեշի վեպը, Վաղարշապատ, 1908. --- Բասմաջեան․ Իսկական պատմութիւն Հայոց, Պոլիս, էջ 81-82. --- նաեւ՝ Համեմատական հետազօտութիւն մեր Յարալիզաց եւ Բաբելացւոց Մերովդաքի, վենետիկ 1898։

Մեր անմիջական գործը պիտի ըլլայ նախ եւ յառաջ Արայի մասին եղած ազգային գրական աւանդութիւնը քննութեան բովէ անցնել, զտել, մաքրել ինչ որ յաւելուած է մատենագիրներու կողմանէ եւ իրեն չի վերաբերիր մէկ խօսքով մատնացոյց ընել գէթ աղօտ կերպով այն առասպելն, որ Դ֊Երդ դարերու հայ ժողովրդեան հեթանոսական հայեացքներուն գլխաւոր առարկաներէն մէկն էր եւ զինքն կարծուածէն աւելի կը զբաղցընէր։ Սակայն հայ առասպելագիտութեան քիչ թէ շատ ծանօթ գիտնականի մը համար պարզ է թէ Արայի կնճռոտ խնդրոյն համար ազգային աղբիւրներն անբաւական են․ անոր բանալին մեզի բուն իսկ համեմատական քննութիւնը պիտի ընձեռէ, որուն մէջ պիտի աշխատինք համեմատական նոյնօրինակ առասպելներով լուսաւորել ինչ որ ազգային աղբիւրները մթին կը թողուն, ամբողջացընել պակասը եւ հետեւիլ պատմական այն յառաջատութիւններուն, որոնցմէ անցած է Արայ Գեղեցիկը մինչեւ որ Երդ դարուն իր վերջնական կերպարանքն ստացաւ։ Այս համեմատական քննութեան պիտի յաջորդէ աւելի մասնական եւ այն շատ շահագրգռական հարց մը, այսինքն՝ Արայ Գեղեցիկը Պղատոմէնի քով․ ամէնուն պսակը պիտի կազմէ հետահայեաց ակնարկ մը ամբողջին վրայ, ուր պիտի աշխատինք նաեւ Արայի անուան դժուարին հարցը լուծել։

---

# Ա\. Աջգային Աղբիիրներ Արայի Մասին։

## 1\. Գրական աւանդութիւն։

Արայի աւանդավէպին վրայ խօսող երեք գլխաւոր աղբիւր ունինք՝ Անանուն, Եզնիկ եւ խորենացի, որոնց մէջէն կարեւորագոյնն առանց տարակուսի Անանունն է․ այն խորհրդաւոր թաքուն հեղինակն, որ ուրիշ կողմանէ մեզի Փաւստոս անուամբ ալ ծանօթ է։* Եզնիկ թէել առասպելիս մասին մեզի քանի մը շատ հետաքրքրական մանրամասնութիւններ կը հաղորդէ, բայց ամբողջ խնդիրն աւելի հարեւանցի կը շօշափէ, իսկ խորենացին, յարգելով հանդերձ իր ուրիշ շատ մը բարեմասնութիւններն, հոս գրեթէ ստրկօրէն Անանունի հետեւելով չունի այսօր այլ եւս այն արժէքն ու նշանակութիւնը, ինչ որ երբեմն իրեն կ՚ընծայուէր։ Մեր խորենացւոյ հանդէպ բռնած այս ընթացքն անշուշտ նորութիւն մը պիտի նկատուի․ անոր համար թերեւս անիրաւ ալ երեւայ կարգ մը գիտնականներու, որոնք խորենացւոյ երբեմնի փառքին փայլէն գրաւուած եւ մասամբ նաեւ յափշտակուած՝ ամէն ճիգ կը թափեն անոր նախնական բարձրադիր գահը փրկելու համար։ Սակայն կը յուսանք թէ հայ պատմախոյզներու եթէ ոչ ամէնքը՝ գէթ մեծամասնութիւնը դանդաղ քայլերով, բայց վերջ ի վերջոյ այն համոզման պիտի գայ որ հայ _առաջին պատմագիրը, հայ հերոդոտոսը Խորենացին չէ, ինչպէս ընդհանրապէս կը կարծուի, այլ Փաւստոս_, հնութենէ ընդհանրապէս, բայց ամենէն աւելի ինքնին իսկ խորենացիէն այնչափ անարգուած այն պատմագիրը, որ լայնամիտ հեռատեսութեամբ եւ Երդ դարու մեր ուրիշ մատենագիրներու քով չտեսնուած քաջութեամբ յանդըգնութիւնն ունեցաւ ազգային ամբողջական պատմութիւն մը գրելու, առանց զանց առնլու ազգային հին հեթանոսական հերոսներն ու առասպելներն, որոնց մինչեւ իսկ Եզնիկ հեռուէն միայն մօտեցած է։ Cuique suum սկզբունքը հոս ալ իր արժէքն ունի։ Խորենացւոյ պատմական արժէքն ոչ ոք կ՚ուրանայ, մանաւանդ թէ որոշ կարգի հարցերու մէջ բացարձակ է իր հեղինակութիւնը, բայց ուր որ Անանուն֊Փաւստոսի, Ագաթանգեղոսի Կորեան եւ Ղազար Փարպեցւոյ ձայնը լսելի կ՚ըլլայ, հոն պարզապէս արձագանգի դեր կը կատարէ Խորենացին, հետեւող է եւ աշակերտ, հակառակ իր իսկ կամքին եւ բաղձանքին։

*) Հմմտ․ Հ․ Ա․ Մատիկէան, Անանունը կամ Կեղծ Սեբէոս, Վիեննա 1913 (Ազգ․ Մատենադր․ Թ․ 70)։

Հոս գրեթէ ամբողջութեամբ յառաջ պիտի բերեմ Անանունի եւ Խորենացւոյ Արայի նկատմամբ հատուածները, որպէս զի մէկ կողմանէ աւելի եւս շօշափելի եղանակաւ երեւան գայ Անանունի առաջնութիւնն ու սկզբնականութիւնը որուն Գելցեր* _գրեթէ 30 տարի յաոաջ մտադիր եղած էր_, եւ միւս կողմանէ աւելի դիւրութեամբ եւ վստահութեամբ կարենանք վերլուծել ամբողջ առասպելն սկզբնականին մերձենալու համար։

*) Zur armenischen Götterlehre, 1895, S. 125, 127։

Ըսելէն վերջը թէ Արայ Գեղեցիկ Արամայ որդին է, «որով անուն իսկ դաշտին այնորիկ կոչեցաւ յանուն Այրարադ,» այսպէս կը շարունակէ Անանուն․ «Եւ Շամիրամ կինն Ասորւոց արքային Նինոսի, քանզի լուաւ վասն գեղեցկութեան նորա, կամեցաւ առնել ընդ նմա բարեկամութիւն, որպէս զի կատարեսցէ զկամս նորապոռնկութեամբ․ քանզի ըստ լրոյ համբաւոյ յոյժ տռփեալ էր ի վերայ անձին եւ գեղոյ նորա գեղեցկութեանն։ Ջի ոչ գտանէր յայնմ ժամանակի նման նմա այր ոք ամենեւին՝ այր պատկերաճոխ, յղէ առ նա հրեշտակս պատարագաւք եւ կոչէ զնա առ ինքն ի Նինուէ։ Իսկ Արայն ոչ զպատարագն նորա ընկալաւ եւ ոչ յանձն առնու երթալ ի Նինուէ առ Շամիրամ, ապա առնու զզաւրսն իւր Շամիրամ, եւ գնայ ի վերայ նորա ի Հայս։ Գայ հասանէ ի դաշտն Արայի, հարկանէ զզաւրն եւ սպանանէ զԱրայ ի պատերազմին։ Եւ հրամայէ Շամիրամ տանել զդի նորա ի վերնատունն ապարանից իւրոց եւ ասէ․ Ես ասացից աստուածոց լիզուլ զվէրս նորա եւ կենդանասցի․ Իսկ իբրեւ նեխեցաւ դի նորա ի վերնատանն, հրամայեաց գաղտնի ընկենուլ ի վիհ եւ ծածկել։ Եւ զարդարէ զմի ոմն ի հոմանեաց իւրոց այր պատշաճող եւ համբաւ հանէ զԱրայի լիզուլ աստուածոց եւ յարուցանել։ Ունի [զնա] ի ծածուկ եւ ոչ ումեք ի ծանաւթից նորա ցուցանէ զնա եւ այնպէս հանէ համբաւ Արալեզաց տիկինն Շամիրամ։*»

*) Անանունը կամ Կեղծ֊Սեբեոս․ Վիեննա 1913, էջ 80-81։

Այս պարզ, անբռնազբօսիկ եւ՝ դուրս հանելով քանի մը կէտեր՝ իսկապէս ժողովրդական պատմուածքին փոխարէն Խորէնացին մեզի կ՚ընծայէ բան մը, որ ամէն կարեւոր հարցերու եւ պարագաներու մէջ Անանունէն կախում ունենալով հանդերձ՝ ունի նաեւ կարգ մը աննշանակ խոտորումներ, որոնք սակայն՝ ինչպէս ակնյայտնի կը տեսնուի, կամ ինքնին իսկ առասպելէն առնուած զուտ անձնական խորհրդածութիւններ են եւ կամ ուրիշ աղբիւրներէ, օր․ համար Եւսեբիոսէ քաղած ծանօթութիւններ։ Այսպէս Խորենացին շեղեղով Անանունէն, որուն համաձայն Հայաստան մինչեւ Արայի մահը բոլորովին անկախ էր եւ առաջին անգամ Շամիրամի ժամանակ ասորեստանեան թագաւորութեան տակ կ՚իյնայ, կը գրէ․ Իսկ Նինոս թագաւորեալ ի Նինուէ, յիշատակ քինու զնախնւոյն իւրոյ զԲէլայ ունէր ի մտի, ի զրուցաց ուսեալ․․․ Այլ երկիւղ կասկածանաց խարդաւանակ լինելոյ իւրոյ թագաւորութեան զայսպիսի համարեալ իրագործութիւնս՝ ծածկէ զչարութիւնն (այսինքն հայ ցեղն անճէտ ընելու միտքը)․․․ եւ համարձակութիւն տայ նմա (=Արամի) վարսակալ ածել մարգարտեայ եւ _երկրորդ նորա կոչել_։* » Որ է ըսել՝ Խորենացւոյ համաձայն թէեւ Հայաստանի ամբողջական գրաւումը Շամիրամէն կատարուեցաւ, սակայն Հայաստան անկէ յառաջ Նինոսի ատենն արդէն Ասորեստանի վերին իշխանութիւնը ճանչցած էր։ Խորենացին գլխաւորաբար Եւսեբիոսի Քրոնիկոնէն* գիտէր որ Նինոս _Բէղեան_ այսինքն Բէլի սերնդէն կ՚անուանուի, այն Բէլին, որ ըստ իր առջեւ եղած հայ աղբիւրին Հայկայ դէմ մղած պատերազմի մէջ ինկած էր․ հետեւաբար ըստ Խորենացւոյ Նինոսի պէս քաջ թագաւոր մը չէր կրնար մոռցած ըլլալ եղած նախատինքն եւ պիտի ուզէր վրէժը լուծել, բայց որովհետեւ մէկ կողմանէ այն ալ գիտէր, որ ըստ հայ աղբիւրին Հայերը Նինոսի հետ պատերազմ չեն ունեցած, բայց միւս կողմանէ Եւսեբիոսի համաձայն* Նինոս Հնդկաստանէ դուրս բոլոր Ասիայի տիրած էր, երկու աղբիւրներն ալ իրարու հետ միացնելու համար ճարտարութեամբ մը Արամին Նինոսի միայն վերին իշխանութիւնը ճանչցընել կու տայ Հայաստանի վրայ, թողլով զէնքի ուժով ամքողջական գրաւումը Շամիրամին։ Անոր համար Արայի պատմութիւնը այսպէս կը սկսի Խորենացին․ «Արայ սակաւ ամօք յառաջ քան զվախճանելն Նինոսի _խնամակալեաց իւրոց հայրենեացն, նոյնպիսում շնորհի արժանաւորեալ ի Նինոսէ․ որպէս եւ հայրն իւր Արամ։_ Բայց _վաւաշն այն եւ բորբորիտոնն_ Շամիրամ _ի բազում ամաց լուեալ զգեղեցկութենէ_ նորա՝ ցանկայր հասանել, _այլ ոչ ինչ յայտնապէս զայսպիսիս իշխէր գործել։ Իսկ յետ վախճանելոյն, կամ փախստական լինելոյն Նինոսի ի Կրետէ, որպէս հաւանեալ եմ, համարձակ պատուելով Շամիրամայ զախտն՝_ առաքէ հրեշտակս առ Արայն գեղեցիկ․․․ _կա՛մ առնուլ կնութեան եւ թագաւորել ի վերայ ամենայնի՝ որոց տիրէր եւ Նինոս, եւ կա՛մ_ կատարել զկամս ցանկութեան նորա _եւ դառնալ մեծաւ պատարագօք եւ խաղաղութեամբ ի տեղի իւր_» (էջ 48)։ Ահա դարձեալ հատուած մը բազմաթիւ միջարկուած յաւելուածներով, որոնցմէ միայն մէկը՝ այսինքն Նինոսի Կրետէ փախչիլլօտար աղբիւրէ է, իսկ միւսները ամէնն ալ լոկ անձնական անդրադարձութիւններ են եւ ենթադրութիւններ եզրակացուած ուղղակի հայ աւանդութենէն, կամ Անանունէն։ Շամիրամի Արայի սիրահարութիւնը Նինոսի կենդանութեան ժամանակ դնելով՝ կը շեղի նոյնպէս ի հարկէ Խորենացին Անանունէն, բայց անոր չհակասելու համար կամ նկատելով Շամիրամի անազատ վիճակը՝ կ՚աւելցնէ թէ Շամիրամ իր սէրը կը ծածկէ մինչեւ Նինոսի մահը։

*) Մովսիսի Խորենացւոյ Պատմութիւն Հայոց․ Տփղիս 1913, էջ 44։

*) Անդ, Բ, էջ 62. Ա, 82։

*) Անդ, Ա, էջ 98. նաեւ Բ, էջ 62։

Ինչպէս յայտնի է, Արայ Շամիրամի բաղձանքը յանձն չառնլով՝ Շամիրամ պատերազմի կ՚ելլէ Արայի դէմ Արայի դաշտին այսինքն Այրարատայ մէջ։ Հոս ալ Խորենացին յաւելուած մը կ՚ընէ եւ այն՝ շատ անյաջող կերպով․ «Բայց որչափ ի դիմացն էր նշանակեալ, ոչ այնչափ ի սպանանել, զնա եւ ի հալածել փութայր, քան թէ ի նուաճել կամ գբռամբ ածել, զի լցցէ գկամս ցանկութեան իւրոյ․․․։ Եւ ի լինել ճակատուն՝ պատուէր տայ զօրապետաց իւրոց, թէ դէպ լինիցի՝ հնարել զԱրայն (էջ 49)։» Խորենացին այս կտորով միայն բաւականէն աւելի կը ցուցընէ թէ ինքը հայ ժողովրդեան բերնէն չէ առած առասպելս եւ չի գիտեր այն ամենատարրական օրէնքներն, որոնք կը տիրեն նման առասպելներու մէջ։ Հերոսուհին բարկացած է Արայի դէմ եւ բարկութենէ պատերազմի կ՚ելյէ հոս այլ եւս սիրոյ եւ խանդաղատանքի տեղի չկայ։ Այս է առ հասարակ ամէն դիցաբանական դիւցազներգական առասպելներու լեզուն․ Հերոսը կամ Հերոսու հին կը սպաննէ իր հակառակորդը, որ սակայն մահուընէ վերջը սովորաբաբ յարութիւն կ՚առնու։ Աւելի անյաջող է յաջորդ յաւելուածը․ «Իսկ ի գրգռել միւսանգամ զօրացն Հայոց ի մարտ պատերազմի ընդ տիկնոջն Շամիրամայ, քինախնդիր լինել մահուանն Արայի՝ ասէ հրամայեցի աստուածոցն իմոց լիզուլ զվէրսնորա եւ կենդանասցի» (էջ 50)։ Խորենացին Անանունի վերջին հատուածը միամտօրէն այնպէս ըմբռնած է, որպէս թէ Արայի մահուան վրայ Հայերն ա ելի եւս գրգռուած ըլլալուն համար յատկապէս Շամիրամ՝ «Ես ասացից աստուածոց լիզուլ զվէրս նորա եւ կենդանասցի» պատգամը կը հանէ եւ Արայի նման մէկը իբրեւ Արայ Գեղեցիկը հրապարակ կը հանէ, մինչդեռ՝ ինչպէս հիմայ պիտի ցուցընենք, Անանունի այս վերջին հատուածին տակ բոլորովին ուրիշ ձգտում կայ։ Քմածին յաւելուած մըն է նոյնպէս Խորենացւոյ՝ «աստուածոցն _իմոց_» ը, զոր Բասմաջեան զարմանալի կերպով իբրեւ ապացոյց կ՚առնու Արալեզներուն ասորեստանեան աստուածներ ըլլալը ցուցընելու համար։*

*) Համեմատական Հետազօտութիւն, էջ 5։

Խորենացւոյ պատմութեան ամէն մէկ էջը լեցուն է այսպիսի յաւելումներով եւ քմածին մեկնութիւններով, որոնց հայ գիտնական մթնոլորտին վրայ ունեցած ազդեցութիւնն այնչափ բուռն է, որ այսօր մինչեւ անգամ ծանր գիտնականի համբաւ վայելող պատմախոյզներ եւ բանասէրներ չեն խորշիր զանոնք գործածելէ, եթէ երբեք հարկ ըլլայ կնճռոտ խնդիր մը լուծել կամ քաղաքական երեւոյթի մը ներքին շարժառիթներն քննել եւ կամ երեւոյթներու յարակից պարագաները լուսաւորել։ Թէ ինչ վտանգաւոր ծուղակ մըն է Խորենացին ճշմարտութեան ձգտող պատմաբանի մը համար, խօսքով դժուարաւ թէ կարելի ըլլայ բացատրել։ Կարծենք հարկ չկայ այլ եւս շեշտելու թէ Խորենացին այս տեսակէտով ուսումնասիրողն ինչպիսի մեծ ծառայութիւն մատուցած կ՚ըլլայ թէ՛ հայ պատմաքննութեան եւ թէ՛ միանգամայն հայ մատենագրութեան պատմութեան։ Պատմախոյզներու ակամայ սայթաքումներն տակաւ կը նուազին այնուհետեւ եւ Խորենացւոյ մատենագրող անձնաւորութիւնն իր իսկութեամբը հրապարակ գալով՝ իր մատենագրական արժէքն ալ աւելի որոշ եւ անհատական գոյներով կ՚արտայայտուի։

Անանունը Արայ Գեղեցիկի առասպելին համար վաւերական միակ գլխաւոր աղբիւրը յայտարարելով՝ չենք ուզեր ի հարկէ զինքը ներկայացընելիբրեւ ամենահաւատարիմթարգման հայ ժողովրդեան հեթանոսական հայեացքներուն եւ սովորութիւններուն։ Հաւատարմութեան տեսակէտէ իր Խորենացիէն առաւելութիւնը յարաբերական է, ոչ թէ բացարձակ։ Ինքն ալ իբրեւ քրիստոնեայ մատենագիր՝ մանաւանդ նկատելով թէ առջեւը նորադարձ Հայաստան մը կայ, որ ամենաբուռն սիրով հեթանոսական երգերու եւ բարքերու յարած էր եւ չէր կրնար անոնցմէ բաժնուիլ, պատշաճ տեսած է առասպելին ամենանշանակալից հատուածը խեղաթիւրել՝ Արայի յարութեան հեթանոսական ըմբռնման բոլորովին ուրիշ մեկնութիւն մը տալով։ Շնորհակալ ըլլալու ենք իրեն անկեղծութեան, որ այս կարեւոր կէտին գէթ ուրիշ մեկնութիւն տալով բաւականացած է եւ զայն չէ ջնջած իսպառ։ Ոչ ոք կրնար ի հարիէ իրմէ պահանջել, որ հաւատար թէ հեթանոսական պաշտօնի առարկայ եղող հերոս մը իրապէս յարութիւն առած ըլլայ։ Անանուն նոյն ժամանակուան քրիստոնեայ մատենագիրներուն հետեւելով՝ առանց տարակուսի հեթանոս աստուածներն պատմական իրական անձնաւորութիւններ կը համարէր։ Այս ըմբռնումը կը պաշտպանէր նաեւ Ագաթանգեղոս,* երբ կը գրէր․ «Այլ զոր դուդ կոչես մեծ Անահիտ տիկին՝ լեալ իցեն արդեօք մարդիկ ոք յայնժամ երբեմն ժամանակի։» Այս քրիստոնէական տիրող ըմբռնումն Անանունի միամտութեան չէր ներեր որ, Արայի մինչեւ անգամ յարութեան աւանդավէպն, որ իր քրիստոնէական մտքին եւ խղճին ուղղակի կը հակառակէր, իր ամբողջութեամբն իբրեւ ցնորական կեղծիք մերժէր առանց այլ եւ այլի։ Հոս անգամ պատմական իրողութեան մը կորիզը կը նշմարէր, անոր համար Արայի դիակը թէեւ իր գաղափարով կը նեխի եւ կ՚ապականի, բայց միւս կողմանէ ալ Շամիրամի կողմանէ հերոսին նմանատիպ անձ մը իբրեւ իրական Արայ մէջ տեղ հանել կու տայ, որով թէ՛ իր քրիստոնէական ըմբռնումը գոհացում կը գտնէ եւ թէ՛ չափով մը նաեւ առասպելը։

*) Ագաթանգեղայ պատմութիւն Հայոց․ Տփղիս 1909, էջ 33։

Այս պարզամտի մը ճարտարութեամբ հնարուած միջադէպը դուրս հանելով՝ առասպելին Երդ դարու սկզբնական ձեւին կը վերաբերին իմ կարծիքովս՝ Արայի գոյութիւնը, անոր չնաշխարհիկ գեղեցկութեամբ օժտուած ըլլալն եւ այս իսկ պատճառաւ Շամիրամէն կամ համապատասխան ուրիշ դիցուհիէ մը սիրուիլը, պատերազմը, Արայի պատերազմի մէջ իյնալը․ բայց յետոյ վերնատան մէջ Արալէզներու լիզելով յարութիւն առնուլն ու կենդանանալը։ Անստոյգ կը մնայ միայն այն թէ Արայ Գեղեցիկն արդեօք հայ հին թագաւորներու ցանկին մէջ մուծանողն առաջին անգամ ինքն Անանունն է թէ իր ժամանակ ուրիշներէ ալ արդէն մարդկային էակ մը կը նկատուէր։ Որչափ կ՚երեւայ, հաւանականը վերջինս է եւ հետեւաբար Անանունը պարզապէս նոյն հասարակաց ըմբռնումը գրի առած է։ Թէ ըստ առասպելին Արայ Գեղեցիկն իրօք յարութիւն առած է, կը ցուցուի նաեւ Եզնիկէն․ «եւ ոչ ի շանէ ինչ ելեալ, կը գրէ Եզնիկ, եթէ ընդ աներեւոյթ զօրութիւնս ինչ կեցցէ, եւ յորժամ _վիրաւոր ոք անկեալ ի պատերազմի դնիցի թէ լիզիցէ եւ ողջացուցանիցէ զոր արալեզն կոչեն_․ այլ ամենայն՝ առասպելք են» էջ 99։ «Միթէ եւ զարալիզէն եւս ոք կարիցէ ասել, կը գրէ քիշ մը աւելի վար, թէ եւ զայն ուրուք տեսեալ իցէ․ եւ թէ _յառաջին ժամանակսն արալէզք լիզէին զվիրաւորս եւ ողջացուցանէին_, արդ ընդէ՞ր ոչ լիզիցեն եւ ողջացուցանիցեն․ ո՞չ նոյն պատերազմունք են եւ նոյնպէս վիրաւորք անկանին։ Այլ յայնժամ, ասեն, _դիւցազունք էին։ Եւ մեք զդիցն իսկ պահանջեսցուք ի նոցանէ_։ Մարմնաւո՞րք էին արդեօք դիքն, թէ անմարմինք» էջ 100։ Այս շատ հետաքրքրական հատուածով ոչ միայն Արայի յարութիւն առնլու աւանդութիւնը յայտյանդիման կերպով կ՚ապացուցուի, այլ եւ այն թէ 1. ըստ հեթանոս Հայուն հաւատքին եւ ըմբռնման Արա Գեղեցիկը _աստուածազգի_ կամ _աստուած էր_ եւ 2. թէ ինքն իսկ Եզնիկ զայն աստուածներու կարգը կը դասէ երբ իրեն եղած՝ «Այլ յայնժամ, ասեն, դիւցազունք էին» առարկութեան իբր պատասխան անմիջապէս աստուածներու վրայ կը դարձընէ իր խօսքը եւ Անանունի պէս ինքն ալ կը ջանայ ցուցընել թէ աստուածները «մարդիկ էին եւ զմարդկան ուրուականս ի պաշտօն առեալ՝ դիս անուանէին» (անդ)։ Որ է ըսել՝ եթէ Երդ դարու քրիստոնեայ Հայաստան Արա Գեղեցիկը մարդիկներէ սերած մարդ դիւցազն մը կը նկատէր, Գրդ դարու կամ աւելի ճիշտ նախնի հեթանոս Հայը զայն կը համարէր _ազգային պատերազմիկ աստուած մը, որ կը մեոնի, բայց վերստին կը կենդանանայ_։

## 2\. Ժողովրդական աւանդութիւն։

Արայի Երդ դարու առանձնայատուկ պատկերին վերլուծումն տալէն յետոյ՝ բնականաբար խնդիր պիտի ծագի թէ կարելի՞ է առասպելիս հետքերը գտնել նաեւ ներկայ հայ ժողովրդեան զրոյցներուն մէջ։

Հարցմանս դրական պատասխան կու տայ Ե․ Լալայեանց հրատարակելով Արայի մասին ընդարձակ աւանդավէպ մը,* զոր իրեն Սահակ Սաֆարեան անունով Կարնեցի հարիւրամեայ ծերունի մը պատմեր է եղեր։ Սաֆարեան զայն Մշոյ Հայերէն լսեր է եղեր եւ պատմուածքն ալ զանազան գաւառաբարբառներով խառն ըլլալուն՝ Լալայեանց պաճաճ տեսեր է հրատարակութեան մէջ լեզուին միտ չդնել՝ ի հարկէ առանց զրոյցին նկարագրական գաղափարներն ու ասութիւնները զոհելու։ Որչափ որ ալ աւանդավէպս շատ հետաքրքրական նորութիւններ կը պարունակէ եւ իր շատ մը գողտրիկ փափկազգաց եւ վսեմ հայեացքներով հայ ժողովրդական արձակ բանաստեղծութիւններուն լաւագոյներու կարգը թերեւս կարելի ըլլայ դասել, բայց կը ցաւինք որ Լալայեանցի տուած երաշխաւորութիւններով հանդերձ ստիպուած ենք շատ կասկածելիօրէն վերաբերուիլ աւանդավէպիս, որ հաւանօրէն կեղծիք է, ուրիշ ոչինչ։

*) Ազգ․ Հանդէս․ Թիֆլիս 1902, էջ 144-159։

Ջրոյցին բովանդակութիւնը համառօտիւ այս է։ Շատ դարեր յառաջ կ՚ապրէր Արամ թագաւորը _Մուսուլ քաղաքը որ է Նինուէ_։ Առիւծի պէս քաջ մարդ էր նա, բայց յանկարծ կոյրնալով՝ ալէզարդ ծերունի մը իրեն խորհուրդ կու տայ երեք որդիներէն մին Շամիրամի ղրկել, որ աչքի դեղ ունի եւ կրնայ զինքն երիտասարդացընել։ Արամ յանձն չ՚առնուր առաջարկն ըսելով որ ինքը Շամիրամի հետ թշնամացած է եւ թէ Շամիրամ միտք ունի իր Արայ որդին յափշտակել։ Աակայն Արային աղաչանքներուն վրայ Արամ թոյլ կու տայ եւ Արայ իր երկու երէց եղբայրներուն հետ ճամբայ կ՚ելլէ դէպի _վան_, որ Շամիրամի _մայրաքաղաքն_ է եղեր։ ճամբան երեք բերդերու կը հանդիպին, որոնց իւրաքանաչիւրին տէրերը մէյմէկ դեւեր են եղեր։ Ասոնք մէյմէկ գեղեցիկ աղջիկ յափշտակած՝ բանտարկած են բերդերու մէջ եւ իրենք սովորաբար եւ այն՝ ցերեկին դուրս կ՚ըլլան, երբ Արայ Գեղեցիկն իր եղբայրներուն հետ աղջիկներուն օգնելովը կը յաջողի բերդերը մտնել եւ գրաւել։ Իւրաքանչիւր բերդին տէրերը սպաննելէն վերջը՝ առաջնոյն աղջիկը կու տայ իր երէց եղբօր կնութեան, երկրորդը՝ միջինին, իսկ երրորդը, որ ամէնէն գեղեցիկն է եւ անունը Ջուարթ, ինքը կ՚առնու։ Առաջին բերդին գրաւման ժամանակ զրոյցը Արային եւ աղջկան բերանը խօսքեր կը դնէ, որոնք մտադրութեան արժանի են, այսինքն՝ դեւը տակաւին դուրս քլլալուն՝ Արան կը հարցընէ աղջկան՝ «Այսօր ո՞ր կողմն է գնացել նա։» «Դէպի արեւմուտք» կը պատասխանէ աղջիկը, ուսկից Արա կը հետեւցընէ, «ուրեմն արեւելքից կը վերադառնայ։» Ասկից կը տեսնուի որ չեն պակսիր առասպելիս մէջ իրապէս դիցաբանական տեսագծեր (Motiv), որոնք իրենց հնութեամբը զմեզ եը տանին կը հասցընեն մինչեւ դիցաբանական շրջանը, որ իր կարգին երկնքի՝ բայց յատկապէս աստղներու արեւու եւ լուսնի երեւոյթներուն ամենազօր ազդեցութեան տակ էր։ Արեւ, լուսին եւ աստըղները միշտ դէպի արեւմուտք կ՚ընթանան եւ սանդարամէտ իջնալով՝ արեւելքէն դարձեալ մէջ տեղ կ՚ելեն։ Այսպէս նաեւ մարդիկ սանդարամետ կ՚իջնան արեւմուտքէն եւ իրենց կեանքն ու լոյսը կը ստանան արեւելքէն։ Եւ որովհետեւ արեւ, լուսին եւ աստղներ եւ ամէն _անձնաւորուած լուսաւոր_ երեւոյթ վիշապներէ եւ դեւերէ կը հալածուին, յաւիտենական եւ անվերջ կենածիր մըն է, որ կ՚ընթանայ արեւմուտքէն արեւելք եւ արեւելքէն արեւմուտք։

Առասպելը շարունակելով կը պատմէ, թէ Ջուարթ լսելով Արայի Շամիրամին երթալը շատ կը տրտմի եւ կ՚աշխատի զինքը ետ կեցընել։ «Շամիրամի մօ՜տ, կը բացագանչէ Ջուարթ, վա՜յ ինձ, դու այլ եւս չես վերադառնայ, նրան տեսնելով, կը մոռանաս հօրդ էլ, ինձ էլ։ Երբե՛ք, կը պատասխանէ Արայ, թո՛ղ վկայ լինին _աստուածները_, որ նոյն իսկ Շամիրամը չի կարող խլել ինձ քեզանից։» Ջուարթը ճարահատ իրեն խորհուբդ կու տայ Շամիրամի չգացած հանդիպիլ անպատճառ ալեզարդ ծերի մը։ Արայ կը խոստանայ կատարել իր բաղձանքն ու կը մեկնի։ Կը հասնի վերջապէս ծերունւոյն եւ կը դնէ իր խնդիրն անոր առջեւ․ «Դժուարին բան խնդրեցիր, կը պատասխանէ ծերունին, թռչունը իր թեւով, օձը իր պորտով չեն կարողացել Շամիրամի երկիրը մտնել, որովհետեւ ինձ պէս չորս պահապան ունի սահմանի վրայ։ Զորրորդը ես եմ եւ մեր ձեոքից ոչինչ չէ կարող սպրտնիլ։ Բայց ես քեզ խոստացայ չվնասել․․․ եւ ես կը ներեմ քեզ, որ իմ երեք ընկերներին սպաննել ես, մենք բոլորս էլ կախարդներ ենք եւ ինչ կերպարանք կամենանք, կ՚ընդունինք նրանք, դեւի կերպարանք էին մտել սահմանը լաւ պահպանելու համար։» Ապա կը հրամայէ որ քովն եղած հսկայ ծառը բարձրանայ եւ անկից 40 տերեւ քաղէ։ Արան կը կատարէ հրամանն եւ յետոյ կը հրամայէ որ տերեւներէն մէկը շրթունքներուն մէջ դնէ եւ մտքէն չար բաներ չանցընէ եւ սիրելիներն յիշէ «եւ իսկոյն աշխարհն սկսեց աչքի առաջով․ անցընել, ահա իր հայրը Արամ, կոյր, դողդոջուն անցաւ առջեւից, ահա եղբայրները ուրախ զուարթ իրենց կանանց հետ եւ ահա Ջուարթը, թախիծն երեսին։» Ամէնէն վերջը կը տեսնէ Շամիրամ, բայց անով զոհ չըլլալով կ՚ուգէ իրեն երթալ։ Ծերունին կը ճամբէ զինքն խրատ տալով որ պահապաններու հանդիպելու պահուն, «դու հանիր մի տերեւ ծոցիցդ եւ շրթունքներովդ բռնիր, նրանք իրար կը խառնուին, քեզ կ՚որոնեն, դու նրանց կը տեսնես, նրանք քեզ չեն տեսներ։» Արան այսպէս կ՚երթայ կը մտնէ Շամիրամի սենեակը, դեղը կ՚առնու, բայց յափշտակուած Շամիրամի գեղեցկութենէն, որ հանգիստ կը ննջէր, «կռացաւ, մի վարդ քաղեց նրա երեսից (=համբուրեց) եւ իւր _մատանին դնելով նրա մատը, նրանն ինքն առաւ՝_ եւ շտապով հեռացաւ ննջարանից։» Արշալոյսին Շամիրամ կ՚արթննայ եւ «իրեն թուում էր թէ մինը մօտեցել է իրեն։» Իսկոյն անկողնէն ելլելով՝ կոչեց իր 40 նաժիշտներն իմանալու համար թէ «ով է մտել այս գիշեր իմ սենեակը։» Անոնք լուր չունէին, բայց երբ սկսաւ լուացուիլ, նկատեց որ մատանին իրենը չէ, այլ վրան գրուած է Արայ Գեղեցիկ, որդի Արամ թագաւորի։ Արիւնը անմիջապէս գլուխը զարկաւ եւ գոչեց․ «Ուրեմն նա՛ էր, որ տեսայ, այն ի՜նչ թռչուն էր որ ձեոքիցս թռցրի։» Ապա զօրք ժողուած պատերազմ կը հրատարակէ Արամի դէմ։

Արայ Ջուարթը, եւ իր եղբայրներն առած շուտով հօրը կ՚երթայ եւ աչքը կը բուժէ, բայց Շամիրամի բանակը արդէն Հայաստան հասած ըլլալուն՝ Արամի խորհուրդ կու տայ _չպատերազմիլ_․ «_Ուշ է, հայրի՛կ, ոչ ես, ոչ քո թուրն ու զօրքը կարող ենք մի բան անել, մինչեւ մենք կը պատրաստուենք՝ նա կը մտնի մեր քաղաքը եւ մեր բոլորիս գերի կը տանի_։»․․․ միայն ինձ թոյլ տո՛ւր մենակ, անզէն գնալ անձամբ բանակցել նրա հետ։ Արամ չ՚ուզեր, ըսելով որ Շամիրամ զքեզ պիտի չարձակէ արդէն քեզի համար եկած է․ «_Լաւ է, հայրիկ, ինքս գերի լինեմ, քան իմ ազգը, ինքս կորչիմ, քան հայոց գահն ու հայոց զօրքը_։» Արամ ստիպուած թոյլ կու տայ եւ Արայ 30 հոգւոյ հետ կ՚երթայ Շամիրամի ներկայանալու եւ Շամիրամ զինքն տեսնելուն պէս կը բռնէ եւ երեք տարի քովը կը պահէ։ Երրորդ տարին Արայ ծպտուած կը փախչի Հայաստան։ Շամիրամ կատաղութենէն երկրորդ անգամ պատերազմի կ՚ելլէ եւ կը հրամայէ անխնայ ջարդել Հայոց զօրքը։ «Միայն զօրքի գլխաւորին, որ երկար մազերով, բարձրահասակ եւ աննման մի երիտասարդ է, չսպաննէք, այլ կենդանի ինձ մօտ բերէք։» Սակայն Արան կ՚իյնայ պատերազմի մէջ եւ Շամիրամ կոծով ու ողբով _զինքը կը Թաղէ_։

Աւանդավէպ մըն է այս, որուն մէջ ի հարկէ կարգ մը իրապէս դիցաբանական գծեր մարգարիտներու պէս ասդին անդին ցիր եւ ցան սփռուած են ինչպիսի է օր․ համար վերը յիշուածէն զատ նաեւ կախարդական միջոցով մը ամրողջ աշխարհքս, Արամ, Ջուարթ, Շամիրամ եւն Արայի աչքերու առջեւէն անցընելը, որ Ոդիսեւսի սանդարամետի մէջ եղած իր սիրելիներն ու ծանօթներն տեսնելը կը յիշեցընէ։ Սակայն ամբողջ պատմուածքին իսկականը, արմատն ու հիմը՝ Արան իր նկարագրով ժողովրդական անխառն աղբիւրէ չէ, անդրադարձ մտքի գործը է, օտար տարր մը՝ հիւսուած գիտակցաբար ժողովրդական ուրիշ առասպելի մը կամ առասպելներու հետ։ Հիւսողին անձն երկրորդական է, ամէն պարագայի մէջ անիկա բոլորովին անտեղեակ չէր հայ գրաւոր աւանդական պատմութեան։ Արամ, Նինուէ, Վան՝ վերջիններս իբր թագաւորանիստ քաղաքներ՝ մեր ըսածին առաջին ապացոյցներն են։ Ժողովրդագիտօրէն (folkloristisch) խօսելով անհնար է թէ հայ ժողովուրդը 2500 տարիէ ի վեր կործանուած Նինուէ քաղաքին յիշատակը պահած ըլլայ իր զրոյցներուն մէջ․ կործանուած քաղաքը սովորաբար տեղի կու տայ ուրիշի մը, որ ի հարկէ կա՛մ իր աշխարհագրական դիրքով եւ կա՛մ քաղաքական եւ տնտեսական նշանակութեամբն ո՛ր եւ է մերձաւորութիւն մը կամ նմանութիւն մը ունենալու է նախընթացին հետ։ Քաղաքներուն շփոթութիւնն, այսինքն Նիուեի Հայաստանի եւ Վանայ Շամիրամի մայրաքաղաք հըռչակումը բնական երեւոյթ է յառաջ եկած սովորաբար պատմողներու տգիտութենէն, հոս թերեւս դեր մը խաղացած ըլլայ նաեւ այն պարագան, որ այսօր Վանայ բնակչութիւնը՝ հաւանօրէն ազդուած Խորենացւոյ աւանդութենէն, որ Վան Շամիրամի երկրորդ մայրաքաղաքը կ՚անուանէ, իր քաղաքը Շամիրամի իրական մայրաքաղաքը կը ճանչնայ եւ ոչ թէ Հայոց։ Ասոր հակառակ գրական աւադութենէ խոտորում է Արամի բերանը դրած այն խօսքը թէ Շամիրամ միտք ունի իր Արայ որդին յափշտակել։ Անանունը սիրոյ այս պայքարը, ինչպէս վերը ըսինք արդէն, Արայի ազատ եւ ինքնիշխան թագաւոր եղած ժամանակը կը դնէ․ Խորենացին ալ նոյնը կ՚ըսէ, այն տարբերութեամբ որ կը պատմէ թէ Շամիրամ Նինոսի կենդանութեան ժամանակ արդէն Արայի սիրահարուած էր, բայց կը ծածկէր։ Շատ կասկածելի է նոյնպէս աստուածներն վկայ կոչելը, բայց մանաւանդ Շամիրամի Արան թաղել տալը։ Ներելի՞ է կարծել թէ հայ ժողովուրդն ա՛յսպէս խայտառակ կերպով վերջ տայ իր գերմարդկային կարծուած ամենանշանաւոր հերոսին կեանքին։ Եթէ իբրեւ պատ մական անձնաւորութիւն գոյութիւն իսկ ունե․ նար Արայ եւ Շամիրամէն՝ Հայաստանի ամենամեծ հակառակորդէն սպաննուէր, հայ ժողովուրդն՝ եթէ երբեք զայն դիցաբանական զրոյցներու նիւթ ընէր, անշուշտ հնարքը պիտի գտնէր կերպով մը զինքն ապրեցընելու, ինչպէս ըրած են մեր հեթանոս նախնիները զինքն յարութիւն առած նկատելով։ Ի՞նչ ըսենք այն հատուածին մասին, որուն համաձայն Արայ ոչ միայն Շամիրամը կը համբուրէ գրաւուած անոր գեղեցկութենէն, այլ մինչեւ իսկ կը փոխէ իր մատանին անոր մատանւոյն հետ, որոնք երկուքն ալ տրամագծօրէն կը հակառակին ոչ միայն Արայի գրական աւանդութեան, այլ ինքնին առասպելին նպատակին, որ է ցուցնել թէ Արայ Շամիրամը չսիրելուն համար կը մեռնի։ Շատ աւելի անվիպական է Արայի իր հօր տուած այն յուսահատ խորհուրդն որով նա Արամը Շամիրամի դէմ պատերազմելէն ետ կը կեցընէ։ «_Ուշ է հայրի՛կ ո՛չ ես ո՛չ քո թուրն ու զօրքը կարող ենք մի բան անել_․» եւ կուզէ խնգիրը բանակցութեամբ լմնցընել կամ գերի երթալ։ Լա՛ւ է ինքս _գերի յինեմ_, քան իմ ազգը, _ինքս կորչիմ_, քան _Հայոց գահն ու Հայոց զօրքը_։» Որչափ խօսք, այնչափ մեղք ընդդէմ ճշմարիտ զրոյցներու հոգւոյն։ Իրական հերոսն այսպէս չի խօսիր․ մէկ խօսքով՝ Լալայեանցի Արան կը ներկայացուի հոս իբրեւ անձ մը որ մարդկային ամենահամեստ ձիրքերով օժտուած պարզ դիւցազնի մը անուան իսկ արժանի չէ։

Արայի եւ Շամիրամի մասին տարբերակ մըն ալ Խ․ Լեւոնեան* գտած կը կարծէ եւ՝ ինչպէս ինքն իսկ կը յայտարարէ, ոչ թէ հայկական, այլ քրդական աղբիւրէ։ Պօլի (Հայոց ձորի մէջ) շատ խելացի եւ զօրաւոր թագաւորը, այսպէս կը սկսի առասպելը ըստ Լեւոնեանի, օր մը սիրահարուելով Վանի բերդին այրի թագուհւոյն, որ շատ գեղեցիկ էր, պատգամաւոր կը ղրկէ անոր եւ ձեոքը կ՚ուզէ։ Վանի թագուհին թէեւ չէր ուզեր անոր հետ ամուսնանալ, որպէս զի իր երկիրներն անոր իշխանութեան տակ չիյնան, բայց նոյն ատեն ուղղակի մերժելէ վախնալով՝ ազատելու համար դժուարին պայման մը կ՚առաջարկէ։ Գացէք, կ՚ըսէ պատգամաւորներուն, եւ ձեր թագաւորին ըսէք թէ կ՚ընդունի թագուհին իր առաջարկը, եթէ իր սահմանին մէջ գտնուած մեծ ջրէն (Շամիրամայ ակը) մաս մը ջրանցքով Խոշապ գետին վրայէն մինչեւ Վան բերէ եւ անկից ալ իմ բերդիս գլուխը հանէ։ Թագաւորը շուտով կը կատարէ խնդրուածքը եւ երբ Արտամէտ կը հասնի, թագուհին զարհուրած ու շփոթած եթէ մինչեւ Արտամէտ հասաւ, կ՚ըսէ, անշուշտ իմ բերդիս գլուխն ալ պիտի հասնի եւ յուսահատութենէն ինք զինքն բերդէն վար կը նետէ եւ կը մեռնի։ Եղածին վրայ թագաւորը սաստիկ կը ցաւի, բայց մոգերուն կը հրամայէ, որ իրենց թալիսմաններով զայն կենդանացընեն․ տեսնելով որ չեն կրնար, կը գրաւէ բերդն ու անոր թագաւորութիւնը։

*) Վանտոսպ 1911, էջ 2-4։

Քրդական աղբիւրէ քաղուած առասպելս իր այս համառօտութեան մէջ իսկ Լալայեանցի հրատարակածէն աւելի հետքրքրական է, հետեւաբար նաեւ լուրջ մտադրութեան արժանի ոչ միայն նկատելով իր ժողովրդական անարուեստ եւ անխառն նկարագիրը, այլ մանաւանդ իր բովանդակութեան պատճառաւ։ Արայի աւանդավէպին հետ համեմատական գծերն ալ աւելի զգալ են եւ բնական․ մին կը սիրահարուի միւսին եւ միւսը չ՚ուզեր իրեն եղած սիրոյ առաջարկը ընդունիլ, որուն հետեւութեամբ ալ կը մեռնի, բայց սիրահար թագաւորը _սրտի ցաւէն կախարդներու կը դիմէ, որպէս զի զինքն կենդանացրնեն_։

Անստոյգ է, բայց ամէն պարագայի մէջ չէ կարելի ժխտել թէ առասպելն իր նախնական ձեւին մէջ թերեւս կենդանութիւն իսկ կը շնորհէր մեռած թագուհւոյն։ Դերերու շրջումը, որով հոս սիրողը կ՚ըլլայ թագաւորը, իսկ Արայի մէջ Շամիրամ թագուհին, այնչափ ծանրակշիռ զարտուղութիւն մը չէ, վասն զի նման շրջումներ ցանցառ երեւոյթներ չեն։ Դժուարին է ի հարկէ դարձեալ առասպելս Արայի աւանդավէպին մէկ տերբերակը համարիլ, ինչպէս Լեւոնեան միամտօրէն կ՚ընէ առանց նկատողութեան առնելու որ հոս սիրուողը՝ այսինքն թագուհին _յուսահատութենէն_ ինք զինքը կը սպաննէ, մինչդեռ Արայի աւանդավէպին մէջ Արայ կը մեռնի _պատերամի_ հետեւութեամբ եւ պատերազմը Արայի առասպելին համար _հիմնական նշանակութիւն_ ունի։ Անհնար է ուրեմն այս կարեւոր պարագան անտես ընելով երկուքին միջեւ պատճառական աղերս փնտռել․ կամ՝ այս կէտիս մէջ առասպելը վնասուած յատարարելու ենք, որուն բաւական պատճառ չունինք դժբախտապար։

Առասպելս հետաքրքրական համարելուս բուն իսկ պատճառն անոր մէջ հիւսուած _վանի ջրմուղներու շինութեան ժողովրդական աւանդութիւնն է_։ Ջարմանալի է, որ ըստ քրդական աղբիւրիս թագաւոր մըն է շինողը ջրմուղները, մինչ անդին Լեւոնեան քրդական երգ մըն ալ յառաջ կը բերէ (_անդ․_ էջ 2), որ հայկական աւանդութեան պէս Շամիրամին կը վերագրէ անոնց շինութիւնը։

«Տէրէ Աղթամարէ = Եկեղեցին Աղթամարին  
Գումպաթէ Ոստանէ = Գմբեթր Ոստանին  
Ճուհա Շահմիրանէ = Առուն Շամիրամին  
Մկզկիաւթէ խիզանէ = Մզկիթը խիզանին  
Տարինջ Եպնեանէ = Սանդուխը Պնեանին  
Ուր փրէ Պաթմանէշ = Ուր կամուրջը Պատմանին  
Կեաթ խարապ նատըպէն = Բնաւ պիտի չաւրուին։»

Քրդակական «Շահմիրան»ը պարսկական «_Շեմիրան_» ձեւին վրայէն կազմուած է, որ կը նշանակէ Շամիրամ։ Որչափ կ՚երեւայ, ջրմուղ ներու շինութեան քրդական աւանդութեան այս վերջին ձեւը հայկական աւանդութեան մէկ արձագանգն է։ Այս պարագային բնական է մեր առջեւ երկու հնարաւորութիւններ պիտի ելլեն․ երկուքէն ո՞րը նախնականին եթէ ոչ իսկական, գէթ համեմատաբար ամենամերձաւոր ձեւը մեզի կ՚ընծայէ, հայկակա՞նը թէ քրդականը, որ անշուշտ դրացի հայ գիւղացութեան ալ ծանօթ ըլլալու էր։ Իրաւունքը քրդականին կողմն է, եթէ պատմութեան հարցընենք, վասն զի՝ ինչպէս ծանօթ է արդէն սեպագիր արձանագրութիւններէն, ջրմուղներու շինողը Մինուաս Ա․ է, որ Ուրարտացիներուն ամենամեծ թագաւորն էր եւ առասպելին հերոս թագաւորն ալ քաջութեան եւ զօրութեան կողմանէ՝ գէթ զրոյցին նկարագրութենէն դատելով՝ անկից վար չի մնար։ Բաց ասկից որովհետեւ Անանունը Շամիրամի ընծայուած այս կոթողային հսկայ գործին մասին բան մը չի հաղորդեր, զոր եւ տարօրինակ պիտի համարէի, եթէ Երդ դարուն իրօք գոյութիւն ունենար նման աւանդութիւն մը, եւ միւս կողմանէ յոյն մատենագիրներէն, ինչպէս Դիոդոր Սիկիլիացիէն բայց մասնաւորապէս Եւսեբիոս Կեսարիացիէն,* որ Խորենագւոյ գլխաւոր աղբիւրներէն մէկն եղած է, այն ալ գիտենք, որ Շամիրամի առասպելային քաջագործութիւններուն կարգէն են նաեւ կամուրջներ, քաղաքներ, ինչպէս նաեւ ջրուղիներ եւ ջրանցքներ շինելը, կրնայ ըլլալ, որ Խորենացին հոս ալ իր սովորական ոճով ենթադրութիւն մ՚ըրած եւ այսպէս Շամիրամի ընծայած ըլլայ Վանի ջրմուղներու շինութիւնը, մէկ կողմն թողլով ազգային բնիկ աւանդութիւնը՝ ի հարկէ եթէ իրեն ծանօթ էր այնպիսի բան մը, որ ո՛վ գիտէ թերեւս վերը յիշուած եւ Լեւոնեանէն քրդական յորջորջուած առասպելի՛ն աւելի համապատասխանէր։ Խորենացւոյ ենթադրութեամբ հնարածէն դիւրաւ կրնար այնուհետեւ ազգային նոր աւանդութիւն մը ծագիլ՝ եթէ նկատողութեան առնունք այն ազդեցութիւնը զոր Խորենացին գործած է հայ մտաւորականութեան վրայ։ Ես կասկածով կը վերաբերուիմ Խորենացւոյ ջրմուղներու աւանդութեան, պարզապէս իր հանրածանօթ անվստահելիութեան եւ բռնած սովորական ընթացքին պատճառաւ, ապա թէ ոչ ըստ ինքեան անկարելիութիւն մը չկայ պատմուածքին մէջ, նկատելով, որ հաւանօրէն վաղուց արդէն մուտ գտած ըլլալու է Շամիրամի առասպելը Հայոց մէջ եւ որչափ կ՚երեւայ բաւական մէծ եղած է նաեւ իր ազդեցութիւնը Հայաստանի գլխաւորաբար հարաւային նահանգներու վրայ։

*) Ժամանակագրութիւն Եւսեբեայ, 2., էջ 64։

Պատշաճ կը համարիմ ամբողջութեամբ հրատարակել հոս բոլորովին նոր զրոյց մը, որուն ծանօթացած եմ հայրենիքս Խոտորջուր եղած միջոցիս․ իբր զրոյց թէեւ բոլորովին նոյն չէ Արայի գրական աւանդավէպին հետ, բայց կը կարծեմ, որ զրոյցս անհամեմատ աւելի նշանակալից է նոյն իսկ Արայի աւանդավէպին համար, առանց նկատողութեան առնլու այն զարմանալի նմանութիւնն, որ կայ ասոր եւ _յունական արգոնաւորդներու նշանաւոր առասպելին միջեւ_։

«Կար չկար, կ՚ըսէ զրյցը, թագաւորը մը կար որ երեք որդի ունէր։ Կրտսերը օր մը պալատէն վար նայած ատեն՝ կը տեսնէ որ բազմութիւն մը բոշաներու վարը դաշտին մէջ մաղ կը շինեն։ Ամէնէն աւելի աչքի կը զարնէ աղջիկ մը, որ շատ գեղեցիկ ըլլալուն՝ կը սիրէ եւ կ՚երթայ մօր կ՚ըսէ որ զանիկա պալատ առնուն։ Մայրն ալ տեսնելով՝ կը հաճի եւ կը հրամայէ ծառաներուն որ պալատ բերեն։ Շինեցէ՛ք ինծի եւ ասոր գեղեցիկ, արքայական զգեստներ, կ՚ըսէ այն ատեն կրտսեր տղան, եւ տուէք ինծի իմ ժառանգութիւնս, վասն զի ես կ՚ուզեմ իմ այս _քրոջս_ հետ հեռու երկիր երթալ եւ հոն զինքն երջանիկ ընել։ Գանձատունը կը պահպանէր ահագնատեսիլ առիւծ մը եւ բանալին անոր թաթերուն առջեւն էր․ մօրմէ դուրս ոչ ոք կրնար անոր մերձենալ։ Մայրը վերջապէս տղուն աղաչանքներուն կը զիջանի եւ երկուքին զգեստներն ալ կու տայ եւ հագուած զարդարուած կը մեկնին։ Կ՚երթա՚ն եւ չի լմննար, եւ այսպէս օրերով քալելէն յետոյ՝ ծովու մը առջեւ կը հասնին, որ զիրենք դժուարին կացութեան մը կը մատնէ․ յանկարծ ծովը կը փրփրայ, ալիքներ կը սկսին եւ կը տեսնեն որ հսկայ, վիթխարի բան մը լողալով իրենց կու գայ։ Աչքեր ունէր, որ բոցավառ արեւու պէս կը փայլէին եւ կը ծիծաղէր մարդու պէս։ Թեւաւոր առիւծ է եղեր այս զարմանալի էակը, որ ցամաք ելլելով՝ կը հրամայէ երկուքին ալ իր վրայ նստիլ, որպէս զի զիրենք դիմացը անցընէ։ Ի՜նչ զարհուրելի առաջարկ երկուքին համար։ Սակայն առիւծը կը սպառնայ զիրենք ուտել լափել, եթէ չհնազանդին։ Ճարահատ կը նստին առիւծին վրայ, որ զիրենք լողալով ողջ եւ առողջ ծովուն միւս կողմը կ՚անցընէ։ Երկուքին ալ ուրախութեան այլ եւս չափ չկար եւ չէին գիտեր ինչո՛վ փոխարինել իրենց եղած այս բարութեան։ Բայց առիւծն իրենցմէ ոչ միայն բարիք չէր սպասեր, այլ կ՚ուզէր իր կեանք իսկ տալ անոնց երջանկութեան համար։ Ցամաք ելլելուն պէս պատանւոյն կը հրամայէ որ զինքն սպաննէ․ գլուխը զատ տեղ թաղէ, իրանն ալ զատ եւ աղիքներն ալ զատ եւ մէկ շաբաթ վերջը երթայ՝ դարձեալ դուրս հանէ թաղուածները։ Պատանին կը զարհուրի եւ ամէն ճիգ կը թափէ բարերար առիւծը այսպիսի առաջարկէ մը ետ կեցընելու։ Բայց առիւծը կը պնդէ եւ պատանին ստիպուած անոր կամքը կը կատարէ։

Մէկ շաբաթ վերջը կ՚երթայ նախ իրանը կը բանայ եւ ի՛նչ տեսնէ․ յանկարծ հրեղէն ձի մը փոսէն դուրս կը ցատկէ եւ օդ կը սլանայ եւ ապա իջնալով պատանւոյն առջեւ ծունկի կու գայ, որպէս զի վրան նստի։ Պատանին կը նստի եւ օդոյ վրայ երկայն ճախրանքներ ընելէն վերջը՝ դարձեալ կ՚իջնայ․ յետոյ գլխուն փոսը կը բանայ, ուսկից հրացայտ աչքերով չորս շներ երկինք կը վերանան եւ իրենց վնկվնկոցով օդը կը թնդացընեն։ Ամէնէն վերջը կը բանայ աղիքներու տեղը, եւ նոր զարմանալիք մըն ալ հոն կը տեսնէ, վասն զի աղիքները զէնք եղած էին, որով զինուած հրեղէն ձին կը հեծնէ եւ օդ կը բարձրանայ շրջակայ վայրերը զննելու եւ գեղեցիկ պալատի մը շինութեան տեղն որոշելու համար։ Քանի մը ամսէն կը բարձրանայ հրաշալի պալատ մը ծովու եզերքի վրայ՝ շրջապատուած սաղարթախիտ անտառով մը, որուն երփնագոյն ծառերն իրենց պատկերալիր շուքն ծովուն վճիտ եւ արծաթափայլ ջրոյն վրայ ձգելով՝ հմայիչ եւ անպատմելի տպաւորութիւն մը կը թողուին մարդու վրայ։ Պատանին կը դնէ իր սիրելին նոր պալատին մէջ եւ ուրախ, զուարթ իրենց օրերն կ՚անցընեն։

Օր մը պատանին որսի գացած ըլլալով՝ եւ գրեթէ ամէն օր որսի կ՚երթար աղջիկը ձանձրութենէն պարտէզ կ՚ելլէ եւ կը սկսի ծովը զննել․ նոյն ատեն կը տեսնէ, որ սեւ մարդ մը լողալով իրեն կու գայ եւ կը խնդրէ, որ գաւազան մը երկնցընէ, որպէս զի ցամաք ելլէ։ Աղջիկը վախէն՝ ուզածը կը կատարէ եւ փերին կըտանի տունը։ Փերին ինք զինքն այլ եւս անվտանգ տեսնելով՝ ամէն միջոց՝ կը բանեցընէ պատանին սպաննելու համար։ Ուստի եւ կ՚աշխատի աղջիկը համոզել թէ եղբայրդ զքեզ կ՚ուզէ սպաննել։ Աղջիկը սկզբան չ՚ուզեր հաւատալ, բայց յետոյ կը համոզուկ ըսուածներուն եւ կ՚ուզէ ամէն գնով սպաննել եղբայրը։ Ասոր վրայ փերին իրեն խորհուրդ կու տայ որ հիւանդ ձեւանայ եւ անկողին մտնէ։ Երբ եղբայրդ գայ եւ զքեղ հիւանդ տեսնէ, պիտի հարցընէ, ի՛նչ ունիս, քոյրի՛կ, ի՛նչ կ՚ուզես, այն ատեն ըսէ՝ հեռո՜ւն, շա՜տ հեռուն շքեղ հրաշալի պարտէզ մը կայ, որուն ծառերուն վրայէն աշխարհքիս երաժշտական ամենանշանաւոր գործիքները կախուած են, գնա՛ եւ հոն եղած քնարը բե՛ր եւ զա՛րկ, որպէս զի առողջանամ։ Եղբայրդ պիտի երթայ եւ այլ եւս ետ պիտի չդառնայ։ Աղջիկը փերիին ըսածը ճշդիւ կը կատարէ եւ պատանին լսելով իր սիրելւոյն խնդիրքը կայծակի արագութեամբ կը նետուի ձիուն վրայ եւ օդ կը վերանայ։ Եւ ի՛նչ տեսնէ, հեռո՛ւն, շա՜տ հեռուն սպիտակ, սիրուն եւ հսկայ պալատ մը՝ սքանչելի պարտէզով եւ շուրջը ընդարձակ, անտառ մը։ Կը սրանայ դէպի վար, կ՚իջնա՛յ կ՚իջնա՛յ եւ կը հասնի պալատին առջեւ։ Հոն կը թողու ձին եւ շնիկներն եւ ինքը կը մտնէ ներս ընդարձակ սրահ մը, ուր կը նստէր ուրիշ թագաւորի մը նազելի աղջիկը, զոր առաստաղէն մինչեւ գետին երկարող սարդի ոստայնի ոսկեղէն սքանչելի հիւսք մը պատանիէն կը բաժնէր։ Բարեկա՛մ, ինչո՛ւ եկած ես, ի՛նչ կ՚ուզես, կը հարցընէ աղջիկը եւ պատանին կը պատմէ եղելութիւնը, որուն իբր պատասխան, կը խաբուի՛ս, կ՚ըսէ, աղջիկը, եթէ կը կարծես թէ քոյրդ հիւանդ է, անիկա զքեղ սպաննել կ՚ուզէ։ Պատանին ասոր վրայ ինք զինքն սաստիկ վիրաւորուած զգալով՝ սուրը կը քաշէ, որ աղջիկը սպաննէ, բայց աղջկան սպառնալիքներուն վրայ կը հանդարտի։ Դժուար է զքեզ համոզել, կը դիտէ աղջիկն, անոր համար գէթ միտ դի՛ր ինչ որ կ՚ըսեմ։ Այն պարտէզը, ուր երթալ կ՚ուզես, ամէն կողմանէ փակուած է եւ հազարաւոր փերիներ պահպանութիւն կ՚ընեն․ խոշոր դուռ մ՚ալ ունի, զոր կը պահպանեն վիթխարի արջ մը եւ ցուլ մը․ արջուն առջեւ դրուած է խոտ եւ ցուլին առջեւ միս, դուն միսը արջուն տո՛ւր եւ խոտը ցուլին եւ անմիջապէս ներս մտի՛ր եւ քնարը ա՛ռ, ինձի եկո՛ւր։ Ճի՛շդ այնպէս կ՚ընէ, ինչպէս թագաւորին աղջիկը կ՚ըսէ։ Երբ քնարը առած դուրս կ՚ելլէ, պահապան փերիները կ՚արթննան եւ կատաղաբար կը սկսին իր ետեւէն վազել, բայց պատանին ձիուն զարնելուն պէս՝ օդ կը սլանայ եւ կու գայ աղջկան, որուն պահապան 500 փերիները պատանին հալածողները կը սպաննեն։ Պատանին քնարն առած կ՚երթայ իր քրոջ, որ տակաւին պառկած էր։ Մէկ շաբաթ շարունակ քնար կը զարնէ, մինչեւ որ քոյրը անկողնէն կ՚ելլէ։ Պատանին հանդարտած դարձեալ որսի կ՚երթայ, փերին հիմայ ուրիշ հնարք մը կը մտածէ։ Եղբայրդ, կ՚ըսէ, լարած թակարդէս ազատեցաւ, բայց այս երկրորդէն կարծեմ այլ եւս պիտի չազատի։ Դուն դարձեալ հիւանդ ձեւացի՛ր եւ եղբօրդ գալու ատեն այսպէս ըսէ՛ իրեն․ հեռո՜ւն շա՜տ հեռուն դաշտ մը կայ, ուր անթիւ անհամար ոչխարներ եւ խոյեր կ՚արածին։ Ասոնց մէջ կայ բոլորովին սեւ խոյ մը․ գնա՛, անիկա բե՛ր եւ մորթէ՛, որ ուտեմ եւ առողջանամ։ Պատանին նոյնպէս հրեղէն ձին սլացած՝ կ՚երթայ կը հանդիպի թագաւորին աղջկան։ Միտ դի՛ր ինծի, բարեկա՛մ, կ՚ըսէ աղջիկը, այն հօտին երթալ շատ վտանգաւոր բան է, անոր պահապաններն են կատաղի առիւծներ, արջեր եւ բազմաթիւ փերիներ եւ քանինե՜ր այն խոյը առնուլ ուզած եւ մեռած են։ Ասկից գացած ատենդ խոշոր դաշտի մը պիտի հանդիպիս, որուն մէջ ահագին բարձունք մը կայ։ Դուն նայէ՛, որ երթաս եւ դաշտին մէջ եղած այն բլուրին վրայ կենաս։ Երբ հօտը գայ քեզի մերձենայ, դուն օդը բարձրացի՛ր, սաստկութեամբ իջի՛ր վար եւ բռնէ առաջին խոյը, որ խնդրուած խոյն է եւ շուտով դարձեալ օդ բարձրացի՛ր եւ եկո՛ւր ինձի։ Հազիւ թէ պատանին աղջկան ըսածին պէս խոյը առած օդ կը բարձրանայ, ահագին աղմուկ մը կ՚ելլէ հօտին չորս կողմանէ, արջերն, առիւծներն ու փերիները կը սկսին գազանաբար դէպի աղջկան պալատը դիմել, բայց անոր պահապան, փերիներէն ամէնն ալ կտոր կտոր կ՚ըլլան։ Պատանին թագաւորին աղջկան շնորհակալ կ՚ըլլայ եւ խոյն առած կը դաոնայ իր տունը։ Քոյրը խոյը մէկ շաբաթ ուտելով՝ դարձեալ կ՚առողջանայ եւ կեղծաւորաբար շնորհակալ կ՚ըլլայ պատանւոյն, ուր ոչինչ կը խնայէ իրեն համար։

Մեր հերոսը դարձեալ որսի կ՚երթայ․ այս անգամ փերին բոլորովին մտածկոտ տրամադրութեամբ պահարանէն դուրս կ՚ելլէ, ուր միշտ կր պահուըտէր պատանւոյն տունն եղած ժամանակ։ Մէկ միջոց մնաց այլեւս, կ՚ըսէ աղջկան, այս ալ եթէ չյաջողի, ա՛լ չեմ գիտեր ի՛նչ ընենք։ Դարձեալ հիւանդ ձեւացի՛ր եւ եղբօրդ ըսէ որ հեռո՜ւն, շա՜տ հեռուն լիճ մը կայ, որուն ջուրը ոսկւոյ պէս կը փայլի, գնա՛ եւ ան ջրէն բե՛ր որ խմեմ եւ առողջանամ։ Պատանին թէեւկասկածելու կը սկսի, բայց իր քրոջ սիրոյն համար այս վտանգն ալ յանձն կ՚առնու եւ կ՚երթայ։ Կը զարմանամ քու վրադ, կ՚ըսէ իրեն այս անգամ թագաւորին աղջիկը, որ յամառաբար կը շարունակես քու քաջագործութիւններդ այն ապերախտ քրոջդ համար։ Այն լիճը, ուր երթալ կ՚ուզես, կը գտնուի երկու մեծ լեռներու մէջտեղ, որոնք հինգ վայրկեան մէյ մը լիճը կը գոցեն։ Անոր համար նայէ՛, որ հինգ վայրկեանէն ջրէն ելլես։ Պատանին ձիուն խթան մը զարնելուն պէս կը բարձրանայ երկինք, կ՚երթայ եւ կը սլանայ, մինչեւ որ լիճը կը հասնի։ Լիճը բնութեան սքանչելիք մը, հրաշակերտ մը, որ իր հմայիչ, ձգող գեղեցկութեամբը քանի՛ քանի՛ հերոսներ կուլ տուեր է։ Մեր հերոսը գիտնալով մօտալուտ վտանգը՝ ճեպով ջուրը կը մտնէ, կուժը կը լեցընէ եւ անգամ մըն ալ իր սքանչելի ձիով լողալէն վերջը՝ կը սրանայ դէպի անտառին պալատը առանց մտադիր ըլլալու որ ինքը հազի՛ւ վտանգէն ազատած էր եւ շնիկներն լճակին մէջ փակուած են։ Շնիկներուն կորուստին ցաւը աննկարագրելի էր, անո՛վ ինք զինքն կը մխիթարէ, որ թերեւս ազատին եւ դարձեալ զինքը գտնեն։

Փերիին ալ, աղջկան ալ հնարքներն սպառեցան եւ չէին գիտեր, ի՛նչ ընեն։ Ուստի եւ յուսահատ միջոցի մը կը դիմեն, այսինքն՝ կ՚ուզեն իր ճարպիկութեան եւ զօրութեան գաղտնիքն իմանալ։ Եղբա՛յր, կ՚ըսէ, օր մը աղջիկը, ի՛նչ ոյժ է այս քու ունեցածդ, որ ամէն վտանգէ եւ դժուարութենէ կ՚ազատիս։ Կը կապէ յետոյ հերոսին ձեոքերն ահագին շղթայով մը, զոր սակայն պատանին առանց մեծ բռնութիւն ընելու կտոր կտոր կ՚ընէ։ Սիրելի՛ս, իմ ձեռքերս կրնաս միա՛յն խոզի մազերով կապել, ուրիշ բան չի կրնար զիս զսպել։ Աղջիկը ուրախացած խոզի մազ կը բերէ եւ կը կապէ։ Եւ երբ պատանին սաստկոօթեամբ կտրել կ՚ուզէ, մազը կը մտնէ մսին մէջ եւ արիւնը կը սկսի հեղեղի պէս դուրս հոսել։ Ասոր վրայ աղջիկը փերին շուտով դուրս կը հանէ պահարանէն եւ կը հրամայէ, որ եղբայրը սպաննէ։ Բայց փերին՝ ի՞նչ պէտք կայ սպաննելու, կ՚ըսէ, տանինք նետենք խոր հոր մը, խեղճը հոն արդէն մէկ երկու օրէն կը մեռնի․ եւ այնպէս ալ կ՚ընեն։ Հերոսը արեան հոսումէն եւ ցաւերու սաստկութենէն մահուան դուոը հասած՝ կը մտածէ իր ձիուն եւ շնիկներուն վրայ, որոնց առաջինը իր բռնելու պահուն փախած էր եւ միւսները լճին մէջ փակուած։ Յանկարծ վնկվնկոց մը կը լսէ օդոյ մէջ․ _իր շնիկներն էին, որոնք իր հեծկլտուքն ու աղաղակն լսելով՝ հորն կ՚իջնան եւ իրենց ակոաներովը մազը կը քակեն եւ վէրքերը կ՚առողջացընեն_։ Հերոսն այլ եւս զօրացած՝ դուրս կ՚ըլլէ հորէն եւ ձին ալ գալով հեռուէն, կը հեծնէ եւ կը սրանայ ուղղակի իր տուն։ Իր ապերախտը փերիին հետ սեղանի նստած կը գտնէ, որոնք երկուքն ալ զարհուրանքէն քար կը կտրկն։ Անմիջապէս փերիին կը հրամայէ, որ ապերախտ աղջիկը կտոր կտոր ընէ։ Յետոյ ինքն ալ փերիին՝ զինքը չսպաննելուն համար միայն մէկ ոտքը կտրելով՝ կը վերադառնայ անտառին մէջ գտնուող աղջկան զոր իրեն կնութեան կ՚առնու եւ յետոյ երկու մեծ թագաւորութիւններն ալ իրարու հետ միացընելով՝ հսկայ թագաւորութիւն մը կը կազմեն եւ իրարու հետ երջանկութեամբ կ՚ապրին երկար ու երկար տարիներ։»

Ժողովրդական զրոյցի մը մէջ ասկէ աւելի պայծառ եւ որոշ չէր կրնար նկարագրուիլ Արալէզներու հին առասպելն, որ մեր գրական աւանդութեան մէջ Արայի աւանդավէպին հետ ամենասերտ կերպով կապուած ըլլալուն՝ բովանդակ առասպելագիսութեան մեջ բռնած իր բացառիկ դիրքովն ու նկարագրովը առանձնայատուկ զարմանալի կնիք մը դրոշմած է անոր վրայ։ Հոս նկարագրուած շնիկներն ալ երկնային էակներ են, օդոյ մէջ կ՚ապրկն, օդոյ վրայէն կը թռչին․ եւ որ ամէնէն կարեւորն է՝ _վիրաւորներ կը կենդանացընեն, բուժելով անոնց վէրքերը_։ Ստոյգ է, թէ ի՛նչպէս կը բուժեն մահամերձ հերոսին վէրքերն, առասպելին մէջ չի յիշատակուիր, բայց կարծեմ շատ բնական է ենթադրել, որ եթէ ակռաներով մարմնոյն մէջ մտած մազը կը կտրեն, անշուշտ վէրքն ալ _լեզուաւ_ կը բուժեն։ Ասիկա այնչափ պարզ է, որ եւ ոչ իսկ խօսիլ կ՚արժէ այս մասին։ Հարկ կը համարկմ մտադիր ընել նաեւ այն պարագային, որ ժողովրդական առասպելներու մէջ մէկը հորը նետելը կամ իջեցընելը շատ անգամ _սպաննել_ կամ _սանդարամետ իջեցընել կը նշանակէ_։ Եթէ դժուարին է այսու հանդերձ զրոյցս Արայի առասպելին հետ նոյնացընել, քանի որ երկու զիրար սիրողները հոս քիչ թէ շատ տարբեր տեսագծերով կը ներկայացուին, սակայն միւս կողմանէ այն ալ չէ կարելի ուրանալ, որ նաեւ ա՛յս նկատմամբ, այսինքն՝ սիրոյ երկակողմանի յարաբերութեան տեսակէտով շատ հետաքրքրական նմանութիւններ եւ լուսաւորութիւններ կ՚ընձեռէ մեզի առասպելս։ Հոս ալ հերոսը կը հալածուի իր սիրականէն, որ անոր թշնամիէն ու հակառակորդէն գրգռուելով եւ համոզուելով որ զինքը չի սիրեր, ամէն հնարք կը հնարէ, որպէս ղի հերոսը մէջտեղէն բառնայ, եւ թէեւ հերոսը գերմարդկային քաջագործութիւններ կը գործէ, բայց եւ այնպէս իրեն դէմ լարուած թակարդին մէջ կ՚իյնայ եւ մահամերձ վիճակի կը հասնի, _թերեւս մինչեւ իսկ կը մեռնի_ ուսկից կ՚ազատի _իր շնիկներուն_ օգնութեամբը, _վերջ դնելու համար իր հակառակորդներուն կեանքին_։ Այս վերջին կէտը Արայի աւանդավէպին մէջ իր համապատասխանը չունի, անոր համար ալ բոլորովին առեղծուածային կը մնայ մեզի Արայի յարութիւն առնլէն վերջն ունեցած կեանքն ու գործունէութիւնը։ Ուսկից յայտնի է թէ ո՜րչափ բնական է մեր զրոյցին վերջաւորութիւնը։

Ծանօթ են ինձի նման վերջաւորութեամբ նաեւ երկու զրոյց, որոնցմէ մին ընդարձակ ըլլալուն՝ հոս յառաջ չեմ բերեր, իսկ միւսն լսած եմ Իզմիր Մշեցիէ մը եւ ընդհանրապէս հետեւեալն է․ Դիւցազն մը կայ եղեր, որ գերմարդկային ոյժ ունենալուն՝ հազարաւոր փերիներ կը սպաննէ եւ ամէնուն ահ կը պատճաոէ։ Օր մը մօրը հետ կը ճամբորդէ հեռու աշխարհ մը, ուր կայ եղեր մեծ անտառ մը սքանչելի պարտիզով մը լեցուն ամենազգի անուշահամ պտուղներով եւ պէսպէս ծաղիկներով։ Պարտիզին տէրն է գեղեցիկ, բայց եւ հուժկու աղջիկ մը, որ ոչ ոք ներս կը թողու եւ մտնողը կը սպաննէ, ըլլա՛յ այն մինչեւ անգամ փերի կամ հսկայ։ Մեր հերոսը լսելով այս պարտիզի մասին, կը մտնէ ներսը եւ կը սկսի խաղող քաղել։ Յանկարծ աղջիկը մէջտեղ կ՚ելլէ ծպտուած պատերազմական զգեստներով։ Երկուքին միջեւ ահագին մենամարտութիւն մը կը սկսի, որուն մէջ սակայն աղջիկը կը պարտուի․ եւ երբ հերոսը զինքն իր ծնկուըներուն տակ առած՝ կ՚ուզէ սպաննել, աղջիկն անմիջապէս կուրծքը կը բանայ, ցուցընելու համար թէ ինքը աղջիկ է, որուն վրայ հերոսը զարմանքէն ետ կը քաշուի։ Յետոյ երկուքն ալ իրարու հետ կ՚ամուսնանան, բայց _աղջիկը փերիէ մը խաբուելով՝ անոր սադրանօք կը ջանայ ամէն կերպով հերոսը սպաննել_։ Սկզբան չի յաջողիր, բայց յետոյ կը բռնուի հերոսը․ _փերիին խորհրդովն_ աչքերը կը կոյրցընեն եւ կը տանին անտառին մէջ տեղ մը կը նետեն, ուսկից առուակ մը կ՚անցնէր։ Հերոսին մայրը կ՚իմանայ եղելութիւնը եւ կու գայ տղուն քով եւ ի՛նչ տեսնէ երկու երեք օր վերջը․ քանի մը գորտ յարձակելով ուրիշի մը վրայ՝ անոր աչքերը կը հանեն, բայց անիկա տեսակ մը խոտ աչքերուն կը քսէ եւ դարձեալ բոլորովին կ՚առողջանայ։ Մայրն ուրախացած՝ կ՚առնու այն խոտէն եւ կը քսէ հերոսին աչքերուն եւ կ՚առողջացընէ։ Ասոր վրայ հերոսն առանց վայրկեան մ՚իսկ սպասելու, կ՚երթայ կը մտնէ տունը, ուր _իր ամուսինը փերիին հետ սեղանի վրայ կը գտնէ։ Հոն երկուքն ալ կը սպաննէ, կտոր կտոր կ՚ընէ_ եւ _կը դառնայ իր մօրը_։

Ինչպէս կը տեսնուի․ հոս ալ աղջիկն է հերոսը սպաննել փորձողը՝ դրդուած իր ուրիշ մէկ սիրականէն, որ հերոսին հակառակորդն ըլլալուն՝ ժողովրդենէ սովորաբար փերի անուամբ կը յորջորջուի։ Առասպելիս մէջ կան ուրիշ դեռշատ զարմանալի նորութիւններ, որոնք սակայն մեր ներկայ նիւթին չվերաբերելուն՝ կը ձգեմ առ այժմ ապագային, անցնելով Արգոնաւորդներու առասպելին, որուն հետ այնչափ նմանութիւն ունի մեր նախընթաց առասպելը։

Արգոնաւորդներու առասպելն Հոմերոսի Իղիականէն եւ Ոդիսականէն վերջը յունական ամենանշանաւոր զրոյցն է, որուն զարգացման եւ նորանոր տեսագծերով (Motiv), ինչպէս նաեւ բանաստեղծական ամենանուրբ երանգներով ու զարդերով ճոխացման մասնակցած են յոյն երեւելի բանաստեղծներ ու մատենագիրներ։ 

Զկայ գրեթէ յոյն դիցաբանական հերոս մը, որ այս նշանաւոր արշաւանքին մէջ գործ ունեցած չըլլայ, ասոնց մէջն է նոյն իսկ Ἀρμένιος որ ըստ յունական աւանդութեան Արգոնաւորդներու Կողքիսէն դարձին Հայաստան անցած եւ հոն Հայերու նախահայրն եղած է։ Ահա այս առասպելին հետ՝ թերեւս մինչեւ իսկ պատճառական աղերսի մէջ է մեր հրատարակած զրոյցը։ Հայ զրոյցին եթէ նայինք, հերոսն ու իրեն ընկերն ոչ թէ արենակցական, այլ աւելի սիրոյ կապերով իրարու հետ կապուած են։ Այսու հանդերձ չեմ համարձակիր քոյր եւ եղբայր յորջորջումը ջնջել զրոյցին մէջէն՝ նկատելով յատկապէս Արգոնաւորդներու առասպելը։ Վասն զի հոս ալ եղբայր եւ քոյր, այսինքն՝ Բրիւքսոս եւ Հելլէ թողլով իրենց հայրենի տունը կը մեկնին դէպի ծով․ ուր ոսկեգեղմով թեւաւոր խոյ մը իրենց կը հանդիպի, որ մարդու խելք ունէր եւ կը խօսէր ու կը ծիծաղէր մարդու պէս։ Հայուն առիւծը հաւանօրէն անով կը մեկնուի, որ հայ առասպելներն արտաքոյ կարգի մեծ յարում ունին առիւծի տեսագծին եւ ո՛վ գիտէ քանի զրոյցներ այսպէսով փոփոխութեան ենթարկուած են։ Արդ խոյը հայուն առիւծին պէս երկուք ալ կը հրամայէ, որ հեծնեն իր վոայ, որպէս զի զիրենք ծովուն դիմացի կողմը, այսինքն _Կողքիս_ (= Հայաստանի մօտ սահմանագաւառ մը) ցամաք հանէ։ Հելլէ Հեղեսպոնտոսի մէջ կ՚իյնայ խոյին վրայէն եւ կը խեղդուի, ուսկից է նաեւ նեղուցին անունը։ Յունականին այս փոքրիկ շեղումը համեմատաբար աննշանակ է․ քիչ մը վերջը երկու զրոյցները զիրար դարձեալ կը գտնեն, վասն զի խոյը Բրիւքսոս ցամաք հանելէն վերջն, անոր դարձեալ կը հրամայէ, որ զինքն սպաննէ։ Բրիւքսոս կը կատարէ հրամանը, ոսկեգեղմն առած Արէսի նուիրուած մայրիի մը մէջ կը կախէ, իսկ խոյին աստուածային մասն երկինք կը խոյանայ։

Այսուհետեւ Արգոնաւորդներու առասպելին հերոսը կը փոխուի եւ անունն է _Յասոն_։ Անոր համար ալ շատերը* երկուքն ալ իրարմէ անկախ երկու առասպելներու կրողներ կը համարին։ Սակայն այս խնդիրը մեզի համար երկրորդական նշանակութիւն ունի։ Մտադրութեան արժանին այն է, որ հայը հոս ալ կարեւոր կէտերու մէջ շատ գեղեցիկ կերպով կը զուգակցի յունականին հետ։ Ստոյգ է հայը չունի յոյնին Արգոս նաւը, որով հերոսներն Կողքիս կ՚երթան ոսկեգեղմը բերելու համար, բայց հայն ալ կը յիշէ ծով մը, որուն երկու կողման լեռներն ու ժայռերը անընդհատ իրարու կը զարնուին։ Եթէ Աթենաս դիցուհին իր աստուածային առանձինն օգնութեամբ յոյն հերոսները կը փրկէ այս վտանգաւոր տեղէն (=Բոսփոր), հայուն մէջ ալ անտառին աղջիկը (=դիցուհի) կ՚ազատէ մեր հերոսը։

*) Հմմտ․ Pauly, Enzyclopädie 3., „Argonauta.“ նաեւ Müller, Mythologie der griechischen Stämme 2., էջ 158։

Շատ աչքի զարնող նմանութիւններ կարելի է գտնել նոյնպէս երկու հերոսներուն ալ իրենց հակառակորդներուն կողմանէ եղած վտանգաւոր առաջարկութիւններու պատմուածքներու միջեւ, որոնք երկու զրոյցներուն ալ գաղափարաշարքին գլխաւոր ծանրակէտը կը կազմեն։ Առաջարկութիւններուն նպատակն է հերոսներուն կեանքը մէջտեղէն բառնալ․ եւ թէեւ սոյն առաջարկութիւններն իբրեւ այսպիսի միեւնոյն նիւթերու չեն հայիր, ըստ որում Այետես Յասոնի առջեւը կը դնէ հերկել նախ Արէսի նուիրուած արտ մը հուր շնչող երկու ահռելի ցուլերով եւ յետոյ սպաննել այն վիշապը, որուն պահպանութեան յանձնած էր ոսկեգեղմը, մինչդեռ, ինչպէս վերը տեսանք, բոլորովին տարբեր առաջարկութիւներ են որ կ՚ըլլան մեր հերոսին, բայց եւ այնպէս երկուքն ալ չափով մը դարձեալ իրարու կը մերձենան, երբ Այետես Յասոնի կու տայ վիշապի ակռաներ, որպէս զի _երկրի մէջ թաղէ, որոնցմէ յետոյ վիթխարի էակներ դուրս կ՚ելլեն_։ Թէ ուսկի՛ց են այս ակռաները՝ դժբախտաբար զրոյցն անորոշ կը ձգէ։ Առ հասարակ մութ կը մնայ նաեւ խոյին սպանման ամբողջ պատմութիւնը․ զրոյցն այնչափ միայն կ՚ըսէ, որ խոյին աստուածային մասն երկինք կ՚ըլլէ եւ ոսկեգեղմն ալ Բրիւքսոսէն թանկագին գանձի պէս կը պահուի, բայց մարմնոյ միւս մասերու նկատմամբ բոլորովին կը լռէ։ Անհնարին չէ, որ թաղուելու տրուած ակռաները խոյի՛ն ակռաներն ըլլան, այս պարագային մեր զրոյցին հետ նմանութիւնն իհարկէ աւելի զգալի կ՚ըլլայ։ Արգոնաւորդներուն զրոցը շարունակելով՝ կ՚ըսէ, որ Յասոն իրեն եղած _երեք աոաջարկութիւններն ալ ամենամեծ յաջողութեամբ կը կատարէ_, վասն զի _Մետէա՝_ Այետեսի դուստրը ծածուկէն _իրեն սիրահարուած ըլլալով՝ ամէն անգամուն կը յայտնէ եղեր անոր առաջարկութիւններուն գաղտնիքը_։ Ահա մեծ զուգակցութիւն մըն ալ հոս կայ, մեր զրոյցին _անտաոին աղջիկն_ իր դերով Մետէան է, որ Մետէային պէս _սիրահարուած է ծածուկէն_ հերոսին, ունի նոյն _մոգական միջոցներն_, որոնցմով ամէն դժուարութիւն կը հարթէ հերոսին առջեւէն եւ ամէնէն վերջն ալ Մետէայի պէս _կ՚ամուսնանայ հերոսին հետ_։ Արայի առասպելին մէջ Շամիրամ իրեն մրցակից չունի, նոյնը կը նկատենք նաեւ Տամմուզի, Ադոնիսի եւ Ատտիսի առասպելներուն մէջ։ Սակայն ապացոյցներ կան, որոնցմէ յայտնի կը տեսնուի թէ այս պակասը սկզբնական չէ, այլ զարգացման յետագայ շրջաններու գործ է։

Ժողովրդական ուրիշ զրոյց մըն ալ կայ որուն մասին սակայն յետոյ։

---

## 3\. Շամիրամ։

Հնութիւնն եւ առ հասարակ ամբողջ անցեալը մինչեւ ԺԹրդ դարու 50 ական թուականներուն Շամիրամ կը նկատէր _պատմական իրական_ անձնաւորութիւն մը իբրեւ թագուհի մը հազուագիւտ իր սեռին մէջ, որ իր զարմանալի կորովովն ու առնական նկարագրովը հնութեան գրեթէ բովանդակ քաղքակիրթ աշխարհին կը տիրէ, մեռնելէն վերջն ալ ձգելով հսկայագործ շինութիւններ եւ գեղեցկաշէն քաղաքներ իբր յաւիտենական յիշատակ իր մեծութեան եւ արտաքոյ կարգի ձիրքերուն որոնց շնորհիւ մինչեւ իսկ յետագայ սերնդէն կ՚աստուածանայ եւ ասուրա֊բաբելական պանթէոնին նշանաւոր դէմքերէն մէկը կը դառնայ։ Այս ըմբռնումը տիրող էր տակաւին, երբ Գաթրճեան իր հռչակաւոր Տիեզերական պատմութիւնը կը գրէր։ Սակայն հետզհետէ գտնուած սեպագիր արձանագրութիւններն այս ընդհանուր հաւատքն այն աստիճան խախտեցին, որ պատմաքննական շրջանակներուն առջեւ _քննազուրկ_ եւ _յետադիմական_ կը համարուէր, ով որ Շամիրամի պատմականութեան վրայ կը պնդէր։ Այնուհետեւ Շամիրամ նկատուեցաւ դիցուհի մը, ասուրա֊բաբելական _Իշտարի_ հետ նոյն բոլորովին, զոր յետոյ յոյն մատենագիրներու _Եւեմերական բանապաշտութիւնը_ իր բնական ձգտսւմովն ու բերումով աստուածութեան բարձունքէն իբր թէ իջեցընելով՝ կը մարդացընէ եւ ասուրա֊բաբելական գահին վրայ կը բազմեցընէ իբր յաջորդ Նինոսի իր ամուսնոյն եւ Նինուէի հիմնադրին, որ ոմանց համաձայն ինքնին իսկ Շամիրամէն կը սպանուի եւ ըստ ուրիշներու բնական մահուամբ կը մեռնի։

Այս ըմբռնումը մնաց մինչեւ ԺԹրդ դարու վերջերը, այն ատենէն ասդին պատմական հորիզոնը բաւականաչափ պարզուեցաւ շնորհիւ գտնուած ուրիշ երկու շատ կարեւոր արձանագրութիւններու, որոնց մէջ որոշ կը յիշուի Շամիրամ անուամբ կին մը, թագուհի Ասորեստանի, ծագմամբ բաբելացի, որ կ՚ապրէր Քրիստոսէ յառաջ Թրդ դարուն սկիզբները։ Նշանաւոր պատմախոյզներ սկսան նոյն իսկ աւանդութեան Շամիրամին եւ պատմական Շամիրամին միջեւ պատճառական աղերս փնտռել եւ նաեւ հաստատել։ Ասոնց մէջէն ամէնէն եռանդունն է Lehmann֊Haupt «Հայաստան երբեմն եւ այսօր» գործին հեղինակը։*

*) Armenien einst und jetzt, Leipzig 1910, Bd. 1. Յաջորդ երկու հատորները տակաւին անտիպ են։ --- Շամիրամի մասին հմմտ. Die historische Semiramis und Herodot, Beiträge zur alten Geschichte, KLIO 1., էջ 256-281. --- Roscher, Lexikon der Mythologie, Semiramis, էջ 678-701 (Lehmann-Haupt). --- Noeldecke, Die historische Semiramis und ihre Zeit, Tübingen 1910. --- Maspéro, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Vol. 3., 1899, էջ 18 եւն։

Արձանագրութիւններուն առաջինը բաբելական _Նեըոյ_ աստուծոյն նուիրուած արձանի մը վրայ գրուած է եւ կը սկսի այսպէս․ «Նեբոյ հզօր եւ վեհափառ աստուծոյն, որդւոյն Նուգիմուտ (=Էա) աստուծոյն, սիրելւոյն Բելի տերանց տէրին, անո՛ր, որուն զօրութիւնը իրեն նմանը չունի, առանց որուն երկինք ո՛րեւէ որոշում չ՚ըլլար, մեծ տիրոջ եւ իր իշխողին կը նուիրէ եւ կը կանգնէ այս արձանը Ադադնիրարի Ասորեստանեայց թագաւորին կեանքին _Շամուրամմատ_, պալատին _տիկնոջ_ եւ _իր տիրուհւոյն_ կեանքին․․․ եւ իր (Ադադնիրարի) հոգւոյն կեանքին համար,․․․ որպէս զի իրեն որեւէ հիւանդութիւն չհանդիպի։ Ով որ ալ ըլ լաս դուն յետոյ գալիքդ, վստահէ Նեբոյի վրայ եւ ուրիշ աստուծոյ վրայ յոյսդ մի դներ։» Երկրորդ արձանագրութիւնը յիշատակարան մըն է նուիրուած որչափ կ՚երեւայ ինքնին իսկ Շամիրամի․ «Այս է կոթող Շամուրամմատի պալատին Տիկնոջ, Սամսի֊Ադադի․ տիեզերքի եւ Ասորեստանի թագաւորին, _մօրը_ Ադադնիրարի, տիեզերքի եւ Ասորեստանի թագաւորին, Սաղմանասարի աշխարհքիս չորս կողմերու թագաւորին։»

Ուրեմն այս արձանագրութիւններուն համաձայն Շամուրամմատ Սաղմանասար Գ․ ի որդւոյն Սամսի֊Ադադի կինն էր եւ մայր Ադադնիրարի Դ․ ին, որուն հայրը թագաւորած է 826-811։ «Ասորեստանեան պաշտօնական վաւերագրութիւններու մէջ կին մարդու մը յիշատակութիւնը արտաքոյ կարգի բան մըն է, կ՚ըսէ իրաւամբ Լեման֊Հաուպտ,* եւ այս պարագան արդէն ըստ ինքեան բաւական է ցուցընելու համար թէ Շամուրամմատ նոյն ժամանակուան հրապարակական կեանքին մէջ ազդեցիկ դեր մը խաղացած ըլլալու է։» Շամուրամ մատի այս բարձր դիրքը աւելի երեւան կու գայ եթէ նկատենք նաեւ այն պարագան, որ արքունիքի Տիկին այսինքն տիրուհի եւ իշխող, կ՚անուանուի ոչ միայն իր ամուսնոյն, այլ եւ որդւոյն գահակալութեան ժամանակ․ վերջինս՝ ինչպէս արձանագրութենէն ալ կը տեսնուի, արդէն իսկ որոշ կերպով «_իմ տիրուհիս_» կը յորջորջէ զինքը։ Եւ որովհետեւ կասկած չկայ որ Շամուրամմատ Շամիրամի ասորեստանեան ձեւն է զարմանալի չէ որ բազմաթիւ գիտնականներ աւանդութեան Շամիրամին հետ նոյնացընեն այս ասորեստանեան հզօր թագուհին։ Երկուքին նոյնացուցման մեծապէս կը նպաստէ նաեւ հետեւեալ պարագան․ աւանդութեան համաձայն Շամիրամ նաեւ Բաբելոնի թագուհի է, ուրիշ խօսքով Բաբելացի է, նոյնը կը հաստատեն նաեւ սեպագիր արձանագրութիւնները եւ այսպէս․ Բաբելոնի Մարդուկդ֊Բալատ֊իգբի եւ Բաու֊ահ֊իտտին թագաւորները գրգռուելով Ասորեստանցիներուն դէմ, Սամսի֊Ադադ երկուքին վրայ ալ պատերազմի կ՚ելլէ եւ վերջինը՝ ուրիշ բազմաթիւ իշխաններու եւ ազնուականներու հետ ի միասին մինչեւ անգամ գերի կը բռնէ․ ասոնց մէջն էր նաեւ Շամուրամմատ արքայադուստրը, զոր իրեն կնութեան կ՚առնու եւ այսպէս Բաբելոնի թագաւորութիւնը Ասորեստանի հետ կը միացընէ։ Բաբելացիները սիրաշահելու համար սկսաւ զոհել Բաբելոնի աստուածներուն թերեւս դրդուած ինքնին իսկ Շամիրամէն։ Նոյնը կ՚ընէ նաեւ իր որդին Ադադնիրարի, որ բարեացակամ քաղաքականութեան մէջ աւելի յառաջ երթալով՝ հօրը բռնած գերիները բոլորն ալ դարձեալ ազատ կ՚արձակէ եւ կ՚աշխատի ամէն գնով Բաբելացիները Ասորեստանի հետ հաշտեցընել։

*) Roscher, Semiramis, էջ 681։

Այն ատեն միայն թերեւս դժուարին ըլլար Շամուրամմատ Շամիրամի հետ նոյնացընել, երբ ցուցուէր թէ Քրիստոսէ շատ յառաջ համանուն ուրիշ աւելի նշանաւոր թագուհի մը կամ գէթ դիցուհի մը գոյութիւն ունէր։ Արդ ասոնցմէ եւ ոչ մէկը այսօր ծանրօրէն խնդրոյնիւթ կրնայ ըլլալ։ Ստոյգ է Դէիր֊էլ֊Քալա (Deir-el-Qala'a) գտնուած յունարէն եւ լատիներէն երկլեզուեան արձանագրութեան մը մէջ _Սիմա_ անուամբ դիցուհի մը կը յիշուի, զոր S. Ronzevalle* կը բաղձայ Շամիրամի հետ նոյնացընել, սակայն ինչպէս շատ լաւ կը դիտէ արեւելեան խնդիրներով զբաղող հանրածանօթ թերթ մը,* Շամիրամ ծագած է բաբելական _Աամուրամմատէն_, որ հաւասար է ասորեստանեան Շամուրամմատին։ Հետեւաբար եթէ մինչեւ անգամ Սիմա, որուն ասորական ձեւն է [ARABIC] եւ նախնականն ըլլալու է אֲשִׁמַא = Ասիմա,* Շամիրամի Սամու֊նախարմատին հետ ներքին աղերսի մէջ ըլլայ, անկից տակաւին երկուքին նոյնութիւնը չի հետեւիր։

*) Revue Archéol. 1903, 2., p. 38-44.

*) Altorientalische Literaturzeitung 1903, էջ 479։

*) Հմմտ․ AOLZ, 678։

Սեպագիր արձանագրութիւններն Շամիրամի մասին աւելի բան մը չհաղորդելով՝ պատմախոյզները ստիպուած են աւանդութեան եւ ժողովրդական առասպելներու դիմել, զորոնք իբրեւ պատմական աղբիւր գործածելու համար ի հարկէ մեծ զգուշութիւն հարկաւոր է։ Բարեբախտաբար ներկայ ուսումնասիրութեանս բերմամբ մենք հիմայ այս հոգերէն չափով մը ազատ ենք․ անոր համար սիրով եւ յօժարութեամբ կը մերձենամ առասպելախառն եւ դիւցախառն Շամիրամին, որ իր գերազդեցիկ դէմքովն ոչ միայն բազմաթիւ առասպելներ եւ աստուածութիւններ ձուլած միացուցած է իրեն հետ, այլ եւ զբաղցուցած է իրմով գրեթէ բոլոր հին պատմագիրները, որոնք իր քաջագործութիւններէն այնչափ գրաւուած էին, որ էապէս թերի պիտի համարէին իրենց գործքերը, եթէ գէթ քանի մը տողով չյիշատակէին անոր կեանքն ու գործունէութիւնը։* Հոս պիտի օգտուիմ աւելի Դիոդոր Սիկիլիացիէն, որ մեզի հասած բոլոր մատենագիրներուն մէջէն ամէնէն մանրամասն գրողն է այս մասին եւ նախընտրելի է ինծի առաւելապէս անո՛ր համար որ իր գլխաւոր աղբիւրն եղած է Կտեսիաս, նշանաւոր յոյն պատմագիրը, որ ժողովրդական զրոյցներու նախասիրութիւն տուող իր հանրածանօթ բերումովը ի հարկէ աւելի վստահելի է եւ մտադրութեան արժանի դիցաբանութեամբ պարապողի մը համար։

*) Diod. Sic. 2., 4․ «Որովհետեւ համոզուած ենք, կ՚ըսէ յոյն մատենագիրը, որ Շամիրամ բոլոր կանանց մէջէն ամէնէն նշանաւորն է, անկարելի է որ բան մը չգրենք անոր մասին, մանաւանդ եթէ նկատենք որ ամենատոնարհ վիճակէ այնչափ փառքի գագաթնակէտը հասա։»

Շամիրամ դուստրն է Դերկետոյ ասորի դիցուհւոյն, որ ընկեցիկ կ՚ընէ զինքը անապատին մէջ, ուր աղաւնիները զինքը կաթով եւ պանիրով կը սնուցանեն։ Յետոյ Սիմաս անունով հովիւ մը զինքը գտնելով, կը տանի իր տունը եւ կը կրթէ։ Շամիրամ աճելով հասակաւ եւ գեղեցկութեամբ կ՚ամուսնանայ Ոննեսի՝ Նինոսի խորհրդականին հետ․ որմէ երկու զաւակ՝ Հիւպատէն եւ Հիւդասպէն կը ծնանի։ Մասնակից կ՚ըլլայ Նինոսի բակտրիական արշաւանքին, որուն միջոցին իր ցուցուցած առնական քաջութեամբն ու տուած իմաստուն խորհուրդներովը Նինոսի սիրտը կը գրաւէ, որ զայն կնութեան կը պահանջէ։ Նինոս ասկէ յառաջ արշաւանք մըն ալ ըրած էր Հայաստանի Բարզանէս թագաւորին դէմ եւ զայն դաշնակից եւ հարկատու ըրած։* Ոննէս Շամիրամի ամուսինը Նինոսի պահանջքին վրայ՝ յուսահատութենէն ինք զինքը կը կախէ, որով Շամիրամ կ՚ըլլայ կին Նինոսի, ուսկից կը ծնանի Նինիաս։ Կը մասնակցի նաեւ Նինոսի ընդդէմ Մարաց արշաւանքին եւ անոր մահուընէն վերջը իբրեւ միահեծան թագուհի կը կանգնէ շիրիմ մը անոր գերեզմանին վրայ եւ կոթողային կամուրջ մը Եփրատի վրայ․ ինչպէս նաեւ շքեղ տաճար մը Բելի նուիրուած։ Կը շինէ վերջապէս արքունական մեծ պողոտայ մը եւ հսկայ ջրմուղ մը։ Միւս կողմանէ սակայն յայրատ էր եւ շուայտութեան տալով ինք զինքն ետեւէ կ՚ըլլայ շատ մը սիրականներու, զորոնք յետոյ ամէնն ալ կը սպաննէ։ Ամէնէն վերջին գործը կ՚ըլլայ Հնդիկներու դէմ արշաւանքը, որ շատ անյաջող ելք կ՚ունենայ, իսկ ինքը յետոյ կա՛մ կը սպաննուի եւ կամ աղաւնոյ կը փոխուի։*

*) Diod. 2., 1.

*) Diod. Sic. 2., 3-20. Հմմտ․ նաեւ Հերոդոտոս 1., 184. 3., 155. Առնոբիոս, Adv. gentes 1., 5 եւն.

Բազմապիսի գծերով նկարուած պատկեր մըն է հոս մեզի ընծայուածը, որուն մէջ դիցաբանական ու մարդկայինը, առասպելականն ու պատմականը այնպէս գեղեցիկ կերպով իրարու հետ միացած են։ Դերկետոյ ասորական Աթարկատիս դիցուհին է, որ փիւնիկեան Աստարտի եւ ասուրաբաբելական Իշտարի կը համապատասխանէ։ Նոյն մայր դիցուհին է, արգասաւորութեան եւ սիրոյ դիցուհին, պաշտօնով թէեւ յայրատ, անբարոյական, բայց իր ազդեցութիւնը կը տարածէր բոլոր Սեմական ազգերու եւ առհասարակ ամբողջ յառաջակողմեան Ասիոյ վրայ։ Իրեն նկարագրական յատկութիւններուն մէկն ալ էր ըլլալ պատերազմի դիցուհի բառին ամենաճիշդ առումով։ Նուիրական կենդանիներն էին աղաւնին եւ ձուկը․ ինքն իսկ շատ անգամ աղաւնոյ կամ ձկան կերպարանքի տակ կը պաշտուէր։* Նոյն նկարագիրն ունի նաեւ իր դուստրը Շամիրամ․ մանաւանդ թէ դուստրը քիչ ատենէն մայրը գլեց, այնպէս որ Քրիստոսէ յառաջ Դրդ դարուն Շամիրա՛մ էր մեհեաններու հրապարակը բռնողը ձուլելով իրեն հետ մայրն ալ, նմանատիպն ալ իր ձգիչ եւ չափով մը նաեւ ամենապարփակ նկարագրովը։

*) Հմմտ․ Կրօնի ծագումը եւ Դիցաբանութիւն (Ազգ֊Մտնդ․ ՁԷ) 1920, էջ 233-235։

Դիցաբանական երեւոյթ մըն է եղածը եւ ամենասովորական երեւոյթ։ Աստուածներու ինչպէս նաեւ առասպելական ո՛ր եւ է դէմքերու իրարու հետ ձուլումը _կը սլատրաստուի_ սովորաբար մին միւսին _որդին_ կամ _դուստրը_ հռչակելով։ Միեւնոյն յառաջատութենէ անցած է նաեւ Մարդուկ՝ Բաբելոնի աստուածը, որ յետոյ Սեմական գերագոյն աստուածոյն Բէլի հետ միացաւ․ Թագղաթ֊բաղսար Ա․ զայն տակաւին կ՚անուանէ «Բէլ _որդի_ Բէլի» այսինքն յառաջուան Բէլին։ Ի հարկէ անդրադարձ միտքն ալ այս կէտին մէջ որոշ դեր մը խաղացաձ է, սակայն աւելի դիցաբանող երեւակայութիւնն է, որ զինքը շրջապատող դիցաբանական բազմապիսի երեւոյթները կը ջանայ պատճառական օղակներու շղթայի մը վերածելու, անով կրօնական֊աշխարհայեցական դիւրըմբռնելի միութեան մը գալու համար։ Մեր խնդրոյն մէջ յառաջատութիւնը դիւրընցած է մասնաւորապէս անո՛վ որ ասուրա֊բաբելական ըմբռնման համաձայն թագաւորները՝ ուրեմն նաեւ Շամիրամ իբրեւ թագուհի, աստուա ծազգի են եւ սերած են _մայր դիցուհիէն_ = _Իշտարէն_։ Բազմաթիւ արձանագրութիւններու մէջ թագաւորները յայտնապէս․ պատգամ կ՚արձակեն թէ ծծած ըլլան Նին Արսագի կաթը,* որ ինչպէս յայտնի է, Իշտարի ուրիշ մէկ անունն է։ Անոր համար ալ ասուրա֊բաբելական թագաւորները տեսանելի աստուածներ էին կարծես, օժտուած «կենաց եւ մահու» բացարձակ իշխանութեամբ․ օրէնքը՝ իրենց կամքն էր եւ կոյր հնազանդութիւնը՝ թագաւորական գերագոյն պատգամը։

*) OLZ. 1908, էջ 234.

Մտադրութեան արժանի է նաեւ Ոննէսի անձնաւորութիւնը, որ ըստ առասպելին Շամիրամի առաջին ամուսինն էր։ Ոննէսի նախնական ձեւն էր _Ոաննէս_, որ կը համապատասխանէ _Էա_ սումերական֊բաբելական ամենահին աստուծոյն։ _Էա_ ջրոյ Աստուած էր, ինչպէս նաեւ Իշդար֊Շամիրամ, անոր համար ալ ձկան կերպարանքով կը ներկայացուէր։ Ինքն էր իմաստութեան եւ արուեստներու աստուածը, ինչպէս մարդկան _զգօնութիւն_ եւ _արդարութիւն_ սորվեցընողը։ Ահա ասկի՛ց է, որ Էա իր երբեմնի բարձր դիրքն կորսնցնելով հանդերձ առասպելական Նինոսի խորհրդական կ՚ըլլայ եւ Շամիրամի ալ ամուսինը։ Շամիրամի պատճառաւ Նինոսի եւ Ոննէսի միջեւ եղած սիրոյ պայքարին շատ նման է Գիւգէս Լիւդացիներու թագաւորին մասին պատմուածը։ Ըստ Հերոդոտոսի (1. 8) Գիւգէս կը համոզեն, որ Լիւդացիներու Կանդաւլէս թագաւորին կինը ծածուկէն զննէ․ Գիւգէս ակամայ կը հնազանդի, բայց թագուհին զինքը տեսնելով կ՚որոշէ վրէժն առնուլ․ կա՛մ թագաւորը կը սպաննես, կ՚ըսէ, եւ ինծի հետ կ՚ամուսնանաս եւ կա՛մ ես զքեզ կը սպաննեմ։ Գիւգէս առաջինը յանձն կ՚առնու եւ կ՚ըլլայ թագաւորական ցեղի մը նախահայրը։ Աւելի պայծառ է ուրիշ տարբերակ մը, որուն համաձայն Գիւգէս սպաննելով Լիւդացիներուն Սադիատտէս թագաւորը, կնութեան կ՚առնու անոր հարսնացուն։ Իսկ ըստ Պղատոնի* Գիւգէս հովիւը շատ մը արկածախըն․ դրութիւններէ յետոյ կը շահի թագուհւոյնսէրը եւ թագաւորը կը սպաննէ։ Արդէն իսկ ուրիշ աղբիւրներու նայելով* Շամիրամ ալ նենգութեամբ կը սպաննէ Նինոս եւ ուրիշ շատ մը սիրականներ,* իբրեւ հաւատարիմ յաջորդ Իշդարի, որ իրաւամբ ապերախտ դիցուհի կ՚անուանուի։

*) Politeia 2., 359.

*) Nicol. Damasc. Fragmenta H. Gr. 3., 343. --- Aelian (Plin. n. h. 35, 10)։

*) OLZ. 1910, էջ 345։

Մինչեւ հիմայ ըսուածներէն կը տեսնուի, որ ըստ ինքեան աւելի պատմականն է դիցաբանականին հետ ձուլուողը եւ ոչ թէ հակառակէն․ հետեւաբար մեր խնդրոյն գալով՝ դիցաբանական Իշդա՛րն է, որ Շամիրամի կեանքէն պատմական գծեր կը ստանայ իր նկարագրին վրայ, եւ ասոնցմէ մէկն ալ՝ ինչպէս կ՚ենթադրուի՝ Շամիրամ անունն է։ Վասն զի աստուածականին բարձրացողը եւ անոր հետ ձուլուողը Շամիրա՛մ է եւ ոչ թէ Իշդար։ Ասոր փայլուն օրինակ մըն ալ Վրական աւանդութիւնը կ՚ընծայէ մեզի։ Հոս հրապարակաւ շնորհակալութիւնս կը յայտնեմ Վիեննական Համալսարանի ուսուցիչ Դոկտ․ Բլայհշթայների, որ հաճեցաւ ինծի տրամադրել իր վրական աղբիւրներէ քաղած առասպելներու ճոխ հաւաքածուն, որոնցմէ յայտնի կը տեսնուի, որ Վրաց _Թամարա_ նշանաւոր թագուհին ալ ժողովըրդական զրոյցներու մէջ կը նոյնացուի հեթանոսական դիցուհւոյ մը հետ, որուն տեսագծերէն (Motiv) դատելով՝ զարմանալի է, որ գրեթէ տարբերութիւն չունի Իշդարէն։ Այսպէս թերեք գտնուող թամարա րսուած դղեակին մասին աւանդութեան մը մէջ կը պատմուի, որ հոն թամարա կը սիրահարուի երիտասարդի մը, զոր սակայն յաջորդ օրն արդէն կը սպաննէ։ Ուրիշ տարբերակի մը համաձայն թամարա Գորի բերդը շինելու միջոցին կը սպաննէ երիտասարդ մը, որ զինքը կը սիրէր։* թամարա ալ կը շինէ քաղաքներ, կամուրջներ, դղեակներ եւ վանքեր։ Աւելի հետաքրքրական է սվանական բանաստեղծութիւն մը,* ուր թամարա կը նկարագրուի իբրեւ ձիու վրայ նստած ճամբորդ մը, որուն հանդիպողը կ՚ըսէ թէ ո՛ւր է քողդ, ո՛ւր է կօշիկդ, ո՛ւր զգեստներդ։ Իշդար ալ Տամմուզ ազատելու համար սանդարամետ երթալու միջոցին ամէն նոր հանդիպած կայանին զգեստ մը պիտի հանէր, այնպէս որ սանդարամետի դիցու հւոյն առջեւ կ՚ելլէ բոլորովին մերկ։ Քողը մասնաւորապէս առանձին նշանակութիւն մ՚ունի _Իշդարի_ համար, որ շատ անգամ կը ներկայացուի քողարկուած վիճակի մէջ,* եւ իբրեւ այսպիսի ալ մեծ յարգանք կը վայելէր։ Մանաւանդ թէ շատ տեղեր զինքը առանց քողի տեսնոդը, կը մեռնէր ըստ ժողովրդեան հաւատքին։ Շատ հաւանական է թէ այս քողաւոր Իշդարն էր, զոր Տուշրատա հիւանդ Ամենովփիս Գ․ ին ղրկեց զինքը առողջացընելու համար։* Թէ պատմական անձնաւորութիւն մը ժամանակի ընթացքին կրնայ դիցաբանականի մը հետ շփոթուիլ, կը տեսնուի նաեւ արաբական զրոյցէ մը, որուն մէջ Պալմիւրական Ջենոբիա թագուհին յայտնապէնոյնացուած է Իշդար֊Շամիրամի հետ։* Արս դեօք չէ՞ կարելի նոյնը ըսել նաեւ մեր Սաթենիկի մասին։ Զեմ համարձակիր հաստատելու, սակայն կը միտիմ մակաբերելու դրդուած ինքնին իսկ անուան կազմութենէն եւ պատմութենէն։

*) Khachanow, Պատմ․ Վրական մատենագրութեան (ռուս․), էջ 61-63։

*) Sbornik materialow Kavkaskaja Tiflis, 10., 1. էջ 95-96. 35., 1, 185-186 եւն։

*) DAO 10. Die verschleierte Göttin v. Tell'Halaf (Dr. M. v. Oppenheim).

*) Kundtzon, El-Amarnabriefe Nr. 6, Taf. 23.

*) Winckler, Himmels- und Weltenbild der Babilonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Völker. Leipzig 1903, էջ 47.

Մէկ կողմ թողլով ուրիշ կարգ մը խընդիրներ, որոնք կրնան դեռ Շամիրամի կամ Իշդարի նկատմամբ յարուցուիլ, եւ որոնց մէկ մասին յետոյ պիտի անդրադառնամ, կ՚անցնիմ հիմայ նկատելու Շամիրամ ըստ ազգային աղբիւրներու։

Այս աղբիւրներն առատ են եւ բազմապիսի․ ամէնուն ալ միաձայն վկայութիւնն այն է թէ Շամիրամ իբրեւ առասպելական դէմք շատ գերագշիռ դիրքի մը արժանացած է թէ՛ հայ մատենագրութեան եւ թէ՛ միանգամայն ժողովրդական առասպելներու մէջ։ Դեռ մինչեւ վերջերս հայ շրթունքներ վկայ կը կոչէին Վասպուրականի հովիտներն ու հայ ծովուն գեղածիծաղ ափերն, եւ մատով իսկ կը ցուցընէին այն տեղերն ու գործքերը, որոնց Շամիրամէն ըլլալու աւանդութիւնը կարծես մօր կաթին հետ ծծած ըլլային, ա՛յնպէս վառ էին անոնք իրենց կենսունակ երեւակայութեան մէջ։ Այս մատենագրօրէն վկայուած եւ ժողովրդագիտօրէն հաստատուած երեւոյթը իրողութիւն է եւ չէ կարելի ուրանալ։ Խնդիրը սակայն էապէս կը փոխուի, երբ Շամիրամի _հայ_ առասպելին ակնաղբիւրն որոնելու ելլենք․ քանի որ ազգային հայեացքներու վրայ պատուաստուած օտար տարր մըն է այն, պարզ է թէ քննադատի մը աչքերը երեւոյթին արտաքին կեղեւով չեն կրնար գոհանալ, պէ՛տք է բարձուին եւ զատուին առասպելէն այն ամէն խաւերն, որոնք դարերու ընթացքին հայ մտքին կռանով դարբնուած եւ իսկականին հետ միացած են եւ այս կրնայ ըլլալ միայն ա՛յն ատեն, երբ մտադրութեամբ հետեւինք փոխառութեան, ինչպէս նաեւ հայ գետնի վրայ տեղի ունեցած զարգացման ընթացքին, մինչեւ որ բախտն ունենանք մատնանիշ ընելու ա՛յն ժամանակը, դէպքը կամ անձնաւորութիւնը, որ ասուրա֊բաբելական Շամիրամին առաջին անգամ Հայաստան մտնելու պահուն կամուրջի դեր կատարած կամ առաջին հրաւէրն կարդացած է։ Այս փշուտ եւ դժուարին գործին ձեռնարկողն, իհարկէ բաւական բարդ հարցի մը առջեւ կը գտնուի եւ ա՛յս է պատճառն որ այսօր Շամիրամի աւանդութեան մասին երկու իրարու գրեթէ տրամաչափապէս հակառակ տեսութիւններու կը հանդիպինք․ մին արմատապէս ժխտող նկարագրով, իսկ միւսը աւելի պահպանողական։ Առաջնոյն գլխաւոր ներկայացուցիչն է _Գր․ Խալաթեանց_, երկրորդինը _Մ․ Աբեղեան_։

Խալաթեանցի համաձայն* Շամիրամի եւ Արայի առասպելը արուեստական է բոլորովին եւ յօրինուած է կարգ մը գրաւոր աղբիւրներու վրայէն։ Այս աղբիւրներն են Ս․ Գիրք, Դիոդոր Սիկիլիացին, Կղեմէս Աղեքսանդրացին, Եզնիկ եւ Փաւստոս։ Այս տեսութիւնը այսօր հինցած է եւ անընդունելի։ Ցաւալի է, որ հանգուցեալ անուանի Ուսուցչապետը, որ ուրիշ կողմանէ ստուգի՛ւ անգին ծառայութիւն մատուցած է հայ պատմաքննութեան եւ բանասիրութեան, խնդրոյ նիւթ եղող գրքին մէջ սխալ սխալի վրայ բարդած եւ Խորենացւոյ անձնական յերիւրանքներ համարած է Արայի զրոյցին հետ նաեւ Հայկայ եւ ուրիշ բազմաթիւ առասպելներ, որոնք՝ կասկած չկայ, որ ժողովրդական ծագում ունին եւ որոշ չափով ալ իրապէս ազգային զրոյցներ են եւ ոչ թէ այս կամ այն ազգէն փոխ առնուած ապրանքներ։ Միւս կողմանէ սակայն Խալաթեանցի գործն ունի նաեւ իր գնահատելի կողմը․ եթէ Խորենացւոյ աղբիւրներու նկատմամբ ըրած իր համեմատութիւններուն շատերը անյաջող պէտք է որ նկատենք, շատերն ալ զարմանալի պայծառութեամբ եւ ճշդութեամբ կ՚արդարացընեն Հանգուցեալին կասկածները ցուցընելով Խորենացւոյ պատմած շատ դէպքեր իրենց իսկական լուսով եւ գունով։

*) Армянскій Эпосъ, էջ 136-151։

Սոյն գնահատականը ստիպուած է տալ Հանգուցեալին մինչեւ անգամ իր ամենամեծ հակառակորդը՝ Մ․ Աբեղեան, որուն տեսութիւնը ըստ ինքեան շատ տարբերութիւն մը չունի Էմինի կարծիքէն։* Լստ Էմինի Խորենացին իր պատմութեան առաջին երկու գրքերը քաղած է ժողովրդական երգերէ եւ զրոյցներէ, ոչ թէ Մար Աբբասէն, որ գոյութիւն չունի ըստ իրեն, այլ Խորենացւոյ կեղծիք է։ Աբեղեան ալ անոնց ժողովրդական երգերէ եւ զրոյցներէ քաղուած ըլլալը կը հաստատէ, այն տարբերութեամբ, որ միանգամայն կը յայտարարէ թէ ուր որ Խորենացին գրաւոր աղբիւրի ակնարկութիւն կ՚ընէ, հաւատալո՛ւ է հոն իրեն․ եւ որովհետեւ Խորենացւոյ գլխաւոր աղբիւրն իր ըսածին համաձայն Մար Աբաս է, Աբեղեան այս պարագային բնականաբար պիտի ընդունի անոր գոյութիւնը թէեւ մեզի անիմանալի պատճառներով անոր անձն բնորոշելէ խոյս կու տայ կամ այս մասին աւելի մանրամասնութեան չ՚ուզեր իջնալ, «որովհետեւ հարկ կը լինէր շատ հեռուն երթալ եւ ձեռք առնել մի բազմակնճիռ խնդիր՝ Մար Աբասի եւ Անանունի խնդիրը։*» Իմ կարծիքովս Աբեղեան «շատ հեռուն» բնաւ չէր երթար, այլ իր աշխատութեան հայող շատ հիմնական հարց մը շօշափած կ՚ըլլար։

*) Մովսէս Խորենացին եւ Հայոց հին վէպերը․ թրդմ֊Գր․ Խալաթեանց․ Թիֆլիս 1886։

*) Անդ, էջ 589։

Իր աշխատութիւնը կարդացողը ստուգիւ սրտի գոհունակութիւն կը զգայ, երբ կը նկատէ անոր մէջ տիրող գաղափարն ու նպատակը։ Աբեղեան շատ լաւ հասկըցած է, որ Խորենացւոյ մատենագրական արժէքն առաւելապէս անոր աւանդած պատմական եւ առասպելագիտական նիւթերէն կախում ունի, անոր համար գործիս մէջ իրեն միակ ձգտումն եղած է _առասպելակաեը պատմականէն զանազանել_ ցուցընելու համար թէ Խորենացւոյ քով գտնուած Վէպք հնոյն Հայաստանի իրապէս ժողովրդական է եւ ոչ թէ իր կողմանէ շինուած արուեստական կարկատանք մը։ Այս տեսակէտով Աբեղեան շնորհաւորելի է իր ուշագրաւ համեմատութիւններուն եւ յաջողութիւններուն համար։ Սակայն գիտութեան ո՞ր օրէնքները թոյլ կու տան Աբեղեանի բան մը Խորենացւոյ քով կա՛մ պատմական կա՛մ առասպելական, կա՛մ Մար Աբասէն եւ կամ ժողովրդական երգերէ եւ զրոյցներէ առնուած յայտարարել, ցորչափ տակաւին չէ լուծուած Խորենացւոյ արժանահաւատութեան եւ վստահելիութեան ամենակարեւոր հարցը։ Իր միակ կռուանը պատմուածքներն ինքնին եւ համեմատական օրինակներն են, որոնք սակայն շատ անբաւական են Աբեղեանի ծրագրած հսկայ գործը յաջողութեամբ գլուխ հանելու համար։ Հետեւութիւնն ի՞նչ կ՚ըլլայ․ Աբեղեան միամտօրէն կը հաւատայ Խորենացւոյ ըսածներուն եւ տուած մեկնութիւններուն նաեւ ա՛յն ատեն եւ ա՛յն պարագաներուն, երբ կասկածելո՛ւ էր մանաւանդ անոնց ճշմարտութեան վրայ։ Իր գիրքը լեցուն է այսպիսի անճշտութիւններով։

Խօսքս մասնաւորելով Շամիրամի վրայ՝ Աբեղեան Մար Աբասէն առնուած կը հռչակէ Խորենացւոյ Շամիրամի մահուան մասին պատմածները, իսկ ժողովրդական զրոյցներ Վանի հնութիւններուն եւ ջրմուղին աւանդութիւնները, Վանի «քաղաք Շամիրամայ» անունը եւ ուրիշ կարգ մը մանրամասնութիւններ։* Աբեղեան աւելի յառաջ կ՚երթայ․ _ժողովրդական գրոյցներու հիման վրայ հաստատուած պատմական «յիշողութիւն» են_ եղեր մինչեւ անգամ Արծրունիներու _ասորեստանեան_ թագաւորական տնէ ըլլալը, ինչպէս նաեւ _Սասունցիներուն_ ասորական! ծագում ունենալը։ Ասոնք կը հաստատուին առանց փոքրիկ կասկածի եւ առանց փաստացի կերպով համոզելի ընելու։ Աբեղեան եթէ քիչ մը աւելի նուազ հաւատար Խորենացւոյ՝ հոս նաեւ թովմաս Արծրունւոյ արժանահաւատութեան, այն ատեն իր գրքին սրժէքն անհամեմատ աւելի կը բարձրանար եւ ինքը պէտքն անգամ պիտի չզգար բուռն եւ խիստ լեզուի՝ ցրելու համար Խալաթեանցի տեսութիւնները, որոնց մեծ մասին անճիշտ ըլլալուն՝ ե՛ս ալ իմ համեստ չափովս իրեն համամիտ եմ։ Ես ալ կ՚ընդունիմ, որ Շամիրամի առասպելը Հայաստանի հարաւային նահանգներու մէջ բնակող տեղացի Ասորիներուն ազդեցութեամբ թերեւս մուտ գտած ըլլայ մեր մէջ եւ կրնայ ըլլալ, որ մէկ երկու տեղերու հետ ալ կապուած ըլլայ անոր յիշատակը։* Սակայն ամէն պարագայի մէջ Շամիրամի առասպելը իր ներկայ կերպարանքն ստացած է գրաւոր աղբիւրներու կողմանէ՝ գլխաւորաբար Անանունէն եւ Խորենացիէն՝ ազդուած Եւսեբէոսէն, Ափրիկանոսէն եւ ուրիշ մատենագիրներէ, որոնք նոյնպէս իրենց կարգին Հերոդոտոսէն, Դիոդոր Սիկիլիացիէն եւ Կտեսիասէն։ Ինչպէս վերը տեսանք, Դիոդոր Սիկիլիացին մինչեւ իսկ Շամիրամի ամուսնոյն Նինոսի Հայաստան ըրած արշաւանք մըն ալ կը յիշէ,* որ հաւանօրէն հեռաւոր արձագանգն ըլլալու է այն մեծամէծ արշաւանքներուն, որոնք զարմանալի զուգադիպութեամբ տեղի ունեցած են պատմական Շամիրամի ատենները, այսինքն Ասուրնասիրբաղի, բայց մանաւանդ անոր յաջորդ Սաղմանասարի կողմանէ, որ Շամիրամի ամուսնոյն հայրն էր։ Արշաւանքներուն առաջին շրջանին Հայաստանի վրայ կ՚իշխէր ոչ թէ Բարզանէս, ինչպէս Դիոդոր կ՚աւանդէ, այլ Արամիս, Ուրարտացիներու թագաւորը, որ իր ճարտար քաղաքականութեամբը նոյն ատենուան Հայաստանի բոլոր արքայիկները իրարու հետ միացընելով՝ մեծ դաշնակցութիւն մը կազմեց Ասորեստանցիներու դէմ։ Ինքը պարտուելով՝ յաջողութեան դաբնին մնաց իր յաջորդներուն, որոնք Ուրարտական պետութիւնը կամաց կամաց պատկառելի բարձրութեան մը հասցուցին եւ այն՝ Ասորեստանցիներու վնասով։

*) Անդ, էջ 512-520։

*) Այս մասին իմ վերապահութիւններս տես «Հանդ Ամս․» 1922, էջ 234։

*) Անդ, Diod. 2., 1։

Կ՚անցնիմ հոս համառօտիւ շօշափելու Շամիրամի մասին եղած հայ ժողովրդական նորագոյն աւանդութիւնները, որոնք սակայն իրենց ծագումով շատ հին կ՚երեւան եւ ըստ մասին նաեւ անկախ Խորենացիէն։ Ասոնց մէջէն առաջին տեղը կը գրաւէ «սուրբ թոնիրի» առասպելը,* զոր յիշած է նաեւ Աբեղեան,* իբր զօրաւ որ ապացոյց ի նպաստ Շամիրամի հայ առասպելին գոյութեան։ Այս թոնիր ըսուածը Լեզք գիւղին մօտերը կը գտնուի եւ ջրհորի նման աղբիւր մըն է, որուն մէջ _ձկան_ կերպարանքով կին մը կայ եղեր եւ ըստ ժողովրդեան հաւատքին որո՛ւն որ երեւնայ, անոր բաղձացածը կը կատարուի։* Խալաթեանց անգամ կը ճանչնայ առասպելիս կարեւորութիւնը, երբ կ՚ըսէ թերեւս Ասորիքէն մուտ գտած ըլլայ այն Հայաստան իբր հնութենէ մնացած բեկոր մը Իշդար֊Շամիրամի առասպելին։* Ասոր նշանակութիւնը անո՛վ աւելի կ՚առաւելու, որ բոլորովին ինքնուրոյն ժողովըրդական զրոյց մըն է եւ որչափ ինծի ծանօթ է մեր հին մատենագիրներէն եւ ոչ մէկէն կը յիշուի։ Ասոր մէկ տարբերակն ալ Նաւասարդեանց* հրատարակած է իր հաւաքածոյին մէջ, ուր զարմանալի կերպով ո՛չ Լեզքի եւ ոչ ալ ուրիշ տեղւոյ նկատմամբ ակնարկութիւն կայ․ պատմուածքն ալ քիչ մը կը տարբերի Սրուանձտեանցի տարբերակէն։ Այսպէս ձկան փոխուող երէցկինը» երբ նստած թոնրի շուրթն հաց կը թխէ, աղքատ մը կու գայ հաց կ՚ուզէ, կու տայ կերակուր կ՚ուզէ, կու տայ․ գինի կ՚ուզէ, կու տայ․ (Գրոց բրոց 53)․ մինչդեռ ըստ Նաւասարդեանցի երէցկինը հաց կու տայ, աղքատը չառնուր այլ «պաչ կ՚ուզէ։» Նոյնպէս ըստ Սրուանձտեանցի համբոյրին վրայ կը հասնի երէցը եւ կինը՝ վախէն ինք զինք թոնիր կը նետէ։ Նաւասարդեանի քով երէցը եղելութիւնը կնոջ պատմելէն կ՚իմանայ եւ կինը՝ երէցին հրամանին վրայ թոնիր կը նետէ ինք զինք։

*) Սրուանձտեանց․ Գրոց բրոց, էջ 53-45։

*) Անդ, էջ 538-539։

*) Այս մասին տե՛ս նաեւ իմ «Կրօնի ծագումը եւ դիցաբանութիւն, էջ 234-235։

*) Арм. Эпосъ, էջ 150։

*) Հայ ժողովրդական հեքեաթներ, Է, Թիֆլիս 1891, էջ 39-41։

Լեզքի մասին միայն Թովմաս Արծրունւոյ քով շատ հետաքրքրական հատուած մը կայ, որ դժբախտաբար խանգարուած է եւ թէեւ Ք․ Պատկանեան եւ Աբեղեան զայն վերակազմելու փորձեր կ՚ընեն, բայց հաւանօրէն տակաւին նախնականը չէ մեզի ընծայուածը։ Ամէն պարագայի մէջ խնդիրը Արայի յարութիւն առնլու վրայ է եւ Աբեղեան իրաւունք ունի ասոր եւ թոնրի առասպելին մէջ որոշ աղերս մը նշմարելու։ Ահա խնդրոյ նիւթ եղող հատուածը․․․ եւ ղաշիկ արարեալ յայնկոյս քան զՎանդոսպ ի տեղւոջն արձանաշար քարակարկառ գոգաձեւ միջոցի երկուց բլրակաց, որ հայի յերիվարաց արկման դաշտն, _ի վերայ Լեզւոյ գեաւղջն, որ զօրացն գեղեցիկ առասպելաբանեն սպիանած վերայն սպանելոցն ի մանկանցն Շամիրամայ_։* » Պատկանեան (_անդ_) եւ Ն․ Բիւզանդացի «որ զօրացն գեղեցիկ» կ՚ընթեռնուն «_ուր զԱրայն գեղեցիկ_․» Իսկ «սպիանած վերայն սպանելոցն» Աբեղեան կը սրբագրէ «սպիանալ _վիրացն_ սպանելոյն․*» որով կը ստանանք․ «ուր զԱրայն գեղեցիկ առասպելաբանեն սպիանալ վիրացն սպանելոյն ի մանկանցն Շամիրամայ։» Ինչպէս կը տեսնուի նաեւ ա՛յս սրբագրութեամբ նախադասութիւնը կաղ եւ մութ կը մնայ տակաւին։

*) Թ․ Արծրունի, Պետերբուրգ 1887, էջ 215։

*) Անդ, էջ 530։

Ինչպէս Թովմաս Արծրունին, նոյնպէս Սրուանձտեանց, Հ․ Ն․ Սարգիսեան* եւ առ հասարակ Վանի այժմեան հայութիւնը Լեզք անունը լիզել բայէն յառաջ կը բերեն եւ անո՛վ Արայի նոյն տեղւոյն հետ կապուած ըլլալը կը մեկնեն։ Որչափ կ՚երեւայ Աբեղեան ալ այս մեկնութեան կը միտի, որ սակայն ըստ ինքեան ծնունդ է աւելի _ժողովրդական ըսուած լեզուագիտութեան_, որուն առանձնայատուկ ձգտումներէն մէկն ալ բառերու արտաքին նմանութենէն շուտով իրեն ակնկալած եզրակացութիւններու մղուիլն է։ Ի հարկէ ուրի՛շ է անուանս մեկնութիւնը եւ ուրի՛շ տեղւոյն հետ կապուած ժողովրդական աւանդութիւնները․ միոյն կասկածելի ըլլալէն տակաւին միւսներուն երեւակայական ըլլալը չի հետեւիր։ Հետեւաբար Խալաթեանց հոս ալ իր ծայրայեղ սկեպտականութեան կը հետեւի, երբ կը յայտարարէ թէ Արայի (ըստ իրեն Խորենացւոյ կողմանէ յերիւրուած) աւանդութիւնը Թովմաս Արծրունին է առաջին անդամ Լեզքի հետ աղերսի մէջ դնողը։ Բերնէ բերան շրջող առասպելները՝ անգամ մը, որ _պատմական գոյն կը ստանան_, իրենց բնական ընթացքովը միշտ որոշ տեղւոյ մը կը կապուին․ եւ ասոր համար բաւական է երբեմն նաեւ պարզ պարագայ մը կամ պատշաձութիւն մը եւ կամ արտաքին որ եւ է նմանութի ն։ Ասիկա հայ առասպելագիտութեան մէջ կարծուածին չափ ալ արտասովոր երեւոյթ մը չէ եւ ոչ ալ միայն հայ երկնքին տակ աճող բոյս մը։ Անշուշտ անդրադարձող, խորհող եւ մատենագրող միտքն ալ շատ անգամ իր որոշ դերն ունի այսպիսի ստեղծագործութիւններու մէջ եւ այս տեսակէտով թերեւս կարելի ըլլար Թովմաս Արծրունւոյ վրայ կասկածիլ, սակայն ցորչափ փաստեր կը պակսին, պարզ է թէ իրաւունք չունինք լոկ մակաբերութիւններու վրայ յեցած մատենագրի մը անունն արատաւորելու։

*) Տեղագրութիւնք, էջ 264-265։

Լեզքի զրոյցէն զատ կայ նաեւ _Արտամետի զրոյց մը_, որ իմ կարծիքովս իր բոլոբովին ինքնուրոյն տեսագծերովն ու բովանդակութեամբ մեծ նշանակութիւն ունի Շամիրամի առասպելին վերակազմութեան համար։ Ջրոյցը հրատարակած է առաջին անգամ Հ․ Ն․ Սարգիսեան,* որ յայտարարելէն վերջը թէ իր պատմելիքը Խորենացւոյ «Ուլունք Շամիրամայ ի ծով» խօսքին ժողովրդական բացատրութիւնն է, այսպէս կը շարունակէ։ Կ՚ըսուի թէ Շամիրամ թագուհին անգամ մը Վասպուրականի մէջ շրջագայած ժամանակ կը տեսնէ, որ մանուկներ ուլուններ գտած՝ կը զննեն զանոնք։ Շամիրամ ուլուններուն պատուականութիւնը ճանչնալով կ՚առնու պատանիներուն ձեոքէն եւ կը սկսի անոնցմով կախարդութիւն ընել եւ երկիրը ապականել ձգելով իրեն բոլոր երիտասարդները իր ցանկութիւնը յագեցընելու համար։ Իրեն խորհրդական եղող ծեր մը՝ երկիրը այս անտանելի կացութենէն ազատելու նպատակաւ կը գողնայ օր մը ուլունները եւ կը փախչի, որուն վրայ Շամիրամ սաստիկ բարկացած՝ շուտով պարսատիկի ձեւ կու տայ իր երկայն ու թաւ մազերուն եւ ահագին ապառաժ մը անոնց մէջ դրած այնպիսի սաստկութեամբ ծերին ետեւէն կը նետէ, որ մազերն իրմէ կը բաժնուին եւ ապառաժն ալ Արտամետի քով փոսի մը մէջ կ՚իյնայ, զոր մինչեւ այսօր մատով իսկ կը ցուցընէ տեղւոյն ժողովուրդը։ Իսկ ծերը գողցած _ուլունները կը տանի կը նետէ Վանայ ծովը_ եւ այսպէս կ՚ազատէ երկիրը Շամիրամի չարութիւններէն։

*) Տեղագրութիւնք ի Փոքր եւ ի Մեծ Հայս, Վենետիկ 1864։

Ջրոյցիս՝ գէթ էական կէտերուն մէջ ժողովրդական աղբիւրէ ըլլալուն կը վկայէ նաեւ ուրիշ տարբերակ մը հրատարակուած Բիւզանդիոնի մէջ։* Ջրոյցը Շամիրամի տեղ ունի _Շահմարան_ եւ որչափ կ՚երեւայ երկու իրարմէ տարբեր մասերէ կը բաղկանայ։ Վասն զի առա․ ջին մասին մէջ զքոյցի նիւթ եղողը _վիշապ_ մըն է, որ անգամ մը _Աժդահար_ եւ անգամ մըն ալ _Հահ_֊_Մարամ_ կ՚անուանուի։ Արդ յայտնի է թէ _մար_ պարսկերէն օձ կը նշանակէ, հետեւաբար _Շահմարան_ այս պարագային ըստ ժողովրդեան ըմբռնման պիտի նշանակէր օձերու _պետ_ = վիշապ օձ․ միեւնոյն իմաստն ունի նաեւ _Աժդահար_ (պարսկ․ աժդահա)։ Ակներեւ է ուրեմն հոս պարսկական ազդեցութիւնը։ Ջրոյցը շարունակելով կ՚ըսէ թէ վիշապը զարհուրելի վնաս կը հասցընէր գիւղացիներուն եւ աոջեւ եկածը կը կլլէր, այնպէս որ քիչ ատենէն գիւղը կ՚ամայանայ, բայց ինքն ալ քաջակորով մարդէ մը կը սպաննուի եւ կ՚այրի։

*) Բիւզանդիոն 1900, Թիւ 999 եւ 1000։

Ասկէ վերջր զրոյցը նոր ձեւաւորում մը կը ստանայ․ եւ մեզի համար հետաքրքրականն ալ այս վերջին մասն է։ Պառաւ կին մը աղջիկ մ՚ունի եղեր, որ իրեն պէս _մոգութեամբ_ կը պարապէր եւ քիչ մը պակասաւոր ըլլալուն ոչ ոք զինքը կնութեան կ՚առնու եղեր։ Օր մը աղջիկը դաշտ կ՚երթայ բանճար քաղելու համար։ Երկայն ատեն կը փնտռէ նաեւ _ճշնարօտի_ արմատը, որ հրաշագործ յատկութիւններ ունի եղեր․ վերջապէս կը գտնէ, բայց հանելու ժամանակ ամենամեծ դժուարութեան կը բախի ճշնարօտի փոքրիկ արմատները հողի մէջ թաղուած ոսկրի մը վրայ փաթուելուն պատճառաւ։ Բարկութենէն ոսկրը կը փշրէ, եւ ի՞նչ տեսնէ․ ոսկրին ամէն մէկ փշրանքէն բոցավառ կայծեր կ՚ելլեն եւ աղջիկը հիացմունքէն կը թմրի եւ կը ննջէ․ ննջուկի մէջ վիթխարի վիշապն իրեն կ՚երեւայ, որուն գլխուն վրայ լուսեղէն ակը տակաւին կը փողփողէր։ Կ՚արթննայ եւ հոն Շահմարանի ոսկրներուն հետ կը գտնէ նաեւ անոր _անգին քարը_, զոր մաքրելու համար շփելու ժամանակ յանկարծ խաբշիկ մը երեւնալով կ՚ըսէ իրեն․ խնդրէ՛ ինչ որ կ՚ուզես եւ կը կատարուի։ Կ՚ուզեմ որ կ՚ըսէ այն ատեն աղջիկը, այստեղ շուտով գեղեցիկ տուն մը կանգնուի, որպէս զի մօրս հետ հոն փոխադրուիմ։ Նոյն օրն արդէն վիշապին սպանման տեղւոյն վրայ շքեղ պալատ մը կը բարձրանայ, զոր յաջորդ օրը գիւղացիներն տեսնելով բոլորն ալ իրար կ՚անցնին եւ ոմանք կը վախնան։ Իսկ պառաւը ուրախութենէն աղջկան անունը _Շահմարան_ կը դնէ եւ չորս կողմ սուրհանդակներ կ՚առաքէ աւետելու համար թէ լուսեղէն անգին քարը գտնուած է եւ թէ ինքը անով ամէն ուզածն կրնայ կատարել։

Այն ատենները Արտամետի մէջ պատանեակ մը կար, որ _գիւղին մեծին որդին էր եւ շատ ալ գեղեցիկ_։ Շահմարան ասիկա լսելով խաբշիկին ձեռքով պատանեակը իրեն կը բերէ եւ կը ստիպէ որ իրեն հետ ամուսնանայ։ Պատանեակը կը ստիպուի, բայց առանց սրտանց յօժարելու, անոր համար ալ գիշեր մը յանկարծ կը փախչի եւ աներեւոյթ կ՚ըլլայ։ Շահմարան սաստիկ զայրութէն՝ Նեմրութ լերան գագաթը կ՚ելլէ եւ ծամերը պարսատիկ շինելով անկից Արտամետի վրայ ահագին քար մը կը նետէ զոր մինչեւ այսօր ալ կը ցուցընեն։ Հրատարակիչը կը յաւելու թէ Շահմարան կամ _Շահմիրամ_ Արտամետցի գեղեցիկ պատանեակին սիրոյն համար _Վան քաղաքը կը շինէ_ եւ զայն մեծամեծ շէնքերով եւ պալատներով կը զարդարէ եւ ամէն բանի մէջ յաջողութիւն կ՚ունենայ _լուսեղէն անգին քարին զօրութեամբ_։ Սակայն օր մը Վանի ջրմուղը շինելու ժամանակ անգին քարը ձեռքէն կ՚իյնայ առուն, որուն վրայ ինքն ալ կը մեռնի։ Բաւական ժամանակ յետոյ թէեւ քարը դարձեալ կը գտնուի Ոստան գիւղին պատանիներէն, բայց _կրօնի պաշտօնեայ_ մը զայն անոնց ձեոքէն առնլով _կը նետէ Վանի ծովը_, որպէս զի այլ եւս ադամորդիներու ձեոքը չիյնայ։

Ջրոյցիս մէջ տիրող երկու գաղափարներ կան, որոնք երկուքն ալ առասպելագիտական երկու աշխարհներ կը ներկայացընեն․ մին օձին ինչ ինչ առանձնայատուկ երեւոյթներէ առնուած ըլլալուն համար՝ _բնապատմական_ կ՚ըսուի սովորաբար, իսկ միւսը բառին բուն իմաստով _առասպելական֊դիցաբանական_։ Օձին առասպելակազմիկ նկարագիրը հանրածանօթ երեւոյթ մըն է եւ չկայ կարծեմ ազգ մը, որուն աշխարհայեացքին մէջ իրեն պատշաճ տեղն գրաւած չըլլայ։ Հնութեան մէջ մինչեւ անգամ պաշտուած է իբր աստուածութիւն եւ այսօր իսկ պաշտամունքի առարկայ է տակաւին բնազգերու քով։ Եգիպտոսի Նեգրոպոլիս քաղքին դիցուհին օձի աստուածութիւն մըն էր եւ օձի կերպարանքով կը ներկայացուէր։* Նոյնպէս Էսկուլապի Եպիտաւրեան մեհեանին մէջ կենդանի օձեր կը պահուէին եւ կը պաշտուէին։* Այսօր ամբողջ Ափրիկէ տարածուած է օձի պաշտօնը։ Ամերիկայի մէջ մասնաւորապէս Բրազիլիա նշանաւոր է այս տեսակէտով․ հոն սեւամորթներու քով օր․ համար մեծ յարգութեան մէջ է վիշապ օձը, զոր Դանգ֊բէ կ՚անուանեն․ մեհեանին մէջ ձագ մըն ալ կը սնուցուի, որուն միայն քուրմը կրնայ մերձենալ։ Երբ տօնը կու գայ, քուրմը զայն տեղէն դուրս բերելով հրապարակայկն պաշտամունքի կը հանէ։*

*) Maspéro, Etudes de Mythologie et Archéologie égyptienne 2., էջ 412.

*) Baudissin, Adonis, էջ 330։

*) „Anthropos“ 1908, էջ 891։

Թէ օձի պաշտօնը ի՛նչ շարժառիթներէ սկիզբ առած է եւ ի՛նչ է առ հասարակ անոր գաղտնիքը, հարց մըն է ի հարկէ, որ առաջիկայ նիւթին չի վերաբերիր։ Կը բաղձայի միայն դիտել, որ օձը իրեն զազրադէմ եւ ահագնատեսիլ կերպարանքովն աւելի վախ ազդած է մարդկութեան, անոր համար ալ աւելի չար եւ դիւային տեսագծերով երեւան կու գայ դիցաբանութեան մէջ։ Այսպիսի է նաեւ հոս մեր զրոյցին մէջ, այն տարբերութեամբ որ հոս զրոյցը տակաւին բնապատմական գետինը թողուցած չէ։ Վասն զի օձերու մարդ կլլելը իրողութիւն է, ինչպէս նաեւ իրողութիւն է թէ որոշ կարգի օձեր կան, որոնք փայլուն առարկաներէ կը ձգուին եւ զանոնք երբեմն նաեւ իրենց հետ կը պտտցընեն։ Ահա ասկի՛ց ծագած է վիշապ օձին քով եղած լուսեղէն անգին քարին առասպելը, որ նոյնպէս միայն Հայոց յատուկ երեւոյթ մը չէ․ ուրիշ ազգեր ալ կը հաւատան անոր գոյութեան, անոր զարմանալի յատկութիւններուն եւ հրաշագործութիւններուն։ Ինչպէս կը տեսնուի, զրոյցին այս մասն իր մէջ արդէն ամբողջութիւն է, հետեւաբար զրոյցն արուեստական ոստում մը կ՚ընէ, երբ պառաւ վհուկին իր աղջկան ունունը Շահմարան դնել կու տայ եւ անով բոլորովին նոր զրոյց մը կը սկսի, որ հաւանօրէն ուրիշ բան չէ, բայց եթէ _Շամիրամի առասպելին ժողովրդական մէկ բեկորը_։ Որչափ կ՚երեւայ այս երկու տարանջատ նիւթերուն իրարու հետ միացման առաջին զարկը տուած է _Շահմարան_ անունը (= օձերու պետ ըստ ժողովրդական ըմբռնման) քանի որ Շամիրամ ալ ժողովրդեան կողմանէ Շահմարան կամ _Շահմիրան_, շատ ցանցառ նաեւ _Շահմիրամ_ կ՚անուանուի։* Ասկից դիւրաւ կրնար հետեւիլ նաեւ երկրորդը՝ այսինքն պատուական քարին տեսագիծը, որ անշուշտ Շամիրամի առասպելին մէջ ալ կը յիշատակուէր։ Ըստ Խորենացւոյ եւ Սարգիսեանի հրատարակածին Շամիրամի ունեցածը ուլուններ են, բայց այս տարբերութիւնը համեմատաբար աննշանակ է, կարեւորն այն է որ երեք տարբերակներն ալ Շամիրամի _պատուական բանով մը մոգութիւն ընել կու տան_։ Նմանապէս մեծ շեղում չէ, երբ զրոյցս Շամիրամէ մոլորուող միակ պատանեակ մը կը ճանչնայ, մինչդեռ ըստ Սարգիսեանի զոհերը շատ են։ Բոլորովին ինքնուրոյն տեսագծերով է զրոյցս բուն ասկէ վերջը, այսինքն՝ պատանեակը, զոր կը սիրէ Շահմարան, ոչ միայն _շատ գեղեցիկ_ է, այլ եւ _չուզելով իրեն հետ ամուսնանալ, գիշերանց կը փախչի, որուն կրայ Շահմարան սաստիկ զայրացած_ Նեմրութ լեռը կ՚ելլէ եւ իր ոխն առնլու համար ահագին ժայռ մը իր ծամերով Արտամետի վրայ կը նետէ։ Ցաւալի է, որ պատանւոյն վախճանին նկատմամբ խօսք չ՚ըլլար զրոյցին մէջ, որով դժուարին կ՚ըլլայ պատանւոյն առասպելին մէջ Արայի երբեմնի պատկերը նշմարել, թէեւ՝ ճիշտ ըսելու համար ժխտելու ուրիշ ծանր պատճառ մըն ալ չկայ։ Ասկից կը տեսնուի թէ ո՜րչափ կարեւոր է զրոյցս մեր նիւթին համար։

*) Կարելի է թէ հակառակը տեղի ունեցած ըլլայ․ այսինքն Շամիրամի ժողովրդական Շահմարան անուան պատճառաւ օձի բնապատմական առասպելը միացած ըլլայ Շամիրամի զրոյցին հետ։

Վան քաղքին շինութիւնը շատ արուեստական կերպով կապուած է զրոյցիս հետ եւ՝ եթէ չեմ սխալիր, հոս գրական աղբիւրներու ազդեցութիւն կայ։ Ջարմանալի է, որ ուլուններու կամ հրաշագործ կախարդական առարկային կորսուելու մասին բոլոր տարբերակներն ալ իրարու չեն միաբանիր։ Խորենացւոյ համաձայն Շամիրամ Ջրադաշտէն յաղթուելով ճարահատ Հայաստան կը փախչի, ուր Նինուասէն կը սպաննուի բայց մեռնելէն յառաջ՝ իր կախարդութեան ուլունքները ծով կը նետէ, ուսկից է իբր թէ «Ուլունք Շամիրամայ ի ծով» խօսքը։ Սարգիսեանի քով ծերունի մըն է ուլուններն փախցընողն ու ծով նետողը՝ երկիրը Շամիրամի անօրէնութիւններէն ազատելու համար, իսկ զրոյցիս մէջ խնդիրը այնպէս մը կը ներկայացուի, որպէս թէ Շամիրամի ձեոքէն իրմէ շինուած ջրմուղին մէջ կ՚իյնայ պատուական քարը, զոր տղաք յետոյ կը գտնեն եւ _կրօնի պաշտօնե՛այ մը_* զայն պատանիներուն ձեոքէն առնլով ծով կը նետէ, որպէս զի ադամորդիներու ձեոքը չիյնայ․ ուսկից յայտ է թէ զրոյցը Շամիրամ բարի նկարագրով գերբնական էակ մը կը նկատէ։

*) Բացատրութիւնս հաւանօրէն հրատարակչին կողմանէ է։ Ըլլալու է երեց կամ ծերունի։

Որչափ որ ալ այս տարբերութիւնները բաւական զգալի են, այսու հանդերձ հոս ալ _հասարակաց գետին_ մը կայ, որ մեր առանձին ուշադրութեան արժանի է ոչ միայն Շամիրամի ժողովրդական զրոյցին վաւերականութեան տեսակէտով, այլ եւ հասկընալու համար թէ ի՛նչպէս սովոր է գրել Խորենացին, երբ ժողովրդական առասպել մը պատմականի կը վերածէ։ Կասկած չունիմ, որ զրոյցին ծերունին կամ եթէ կ՚ուզուի երէցը ծանօթ էր Խորենացւոյ եւ եթէ Խորենացին անոր տեղ մեզի Ջրադաշտ _մոգը_ կ՚աւանդէ, պատճառն այն է, որ դարձեալ միտքը պղտորած է օտար աղբիւրներէ, այսինքն աւելի Եւսեբիոսէն, ուր կ՚աւանդուի թէ Շամիրամ Ջրադաշտի հետ կռիւներ ունեցած է։ Ի հարկէ ասոնց քով ռազմադաշտի նկատմամբ Հայաստանի խօսք անգամ չկայ, բայց Խորենացին առանց ամենափոքրիկ մտահոգութեան կռիւը կը փոխադրէ Հայաստան, ուր մեռած է Շամիրամ ըստ հայ զրոյցին եւ ուր այնչափ զարմանալիքներ կը պատմուէին անոր մասին իր ժամանակները։ Ասով անգամ մըն ալ հաստատուի, ինչ որ արդէն քանի մը անգամ շեշտեցինք, այսինքն Խորենացին թէեւ մէկ կողմանէ կը հաւատայ միամտօրէն հայ զրոյցներու աւանդածին, սակայն միւս կողմանէ ալ կ՚այլափոխէ եւ կը խաթարէ զանոնք իր անձնական մեկնութիւններով եւ օտար տառներ մուծանելով։ --- Դարձեալ Խորենացւոյ ըսածին նայելով «Ուլունք Շամիրամայ ի ծով» Շամիրամ ինքն անձամբ ըսած կ՚ըլլայ ուլունները ծով նետած ժամանակ, մինչդեռ որչափ կ՚երեւայ զայն նկատելու է աւելի իբր ժողովրդական արձագանք ուլունները ծով նետելու զրոյցին։ Մտադիր կ՚ընեմ, որ ձեռագիրներու խումբ մը «Ուլունք Շամիրամայ ի ծով»ի տեղ ունին «Ուլունք _ի ծով Շամիրամայ_։* » Այս վերջին պարագային «Շամիրամայ» տրական հոլով է եւ ամբողջին իմաստն է «Ուլուներ ծովը Շամիրամին, այսինքն ծովը ուլուններ նետենք Շամիրամին․ ասով լիովին կ՚արդարանայ իմ ուրիշ առթիւ տուած մեկնութիւնս,* որ առանց պատմական փաստի չէ եւ հաւանօրէն զրոյցին ամենանախնական ձեւը մեզի կը ներկայացընէ։

*) Պատմութիւն Խորենացւոյ, Տփղիս 1913, էջ 56։

*) Կրօնի ծագումը եւ Դիցաբանութիւն, էջ 234։

Քանի որ Շամիրամի առասպելը մեր ազգային մշակոյթին համար օտար տարր մըն է, խնդիր է այժմ թէ ի՛նչ էր իր նախորդ դիցուհւոյն անունը։ Այս հարցը մեր դիցաբանութեան համար շատ աւելի կարեւորութիւն ունի քան ինքնին իսկ Շամիրամի առասպելը, որուն ազդե ցութիւնն՝ ինչպէս վերը արդէն դիտեցի եւ մեզի տրամադրելի ժողովրդական աղբիւրներէն ալ կը տեսնուի, _տեղական_ եղած է աւելի եւ իբրեւ հայ ժողովրդական առասպել տեղական ալ մնացած է։ _Հայ Արային նախնական սիրահարը հայ դիցուհի մըն էր_, ասոր կասկած չկայ։ Դժուարութիւնն այժմ անոր ինքնութիւնն որոշելու մէջն է, վասն զի դժբախտաբար որոշ բան մը չեն հաղորդեր այս մասին ո՛չ ազգային եւ ո՛չ ալ օտար աղբիւրները։ Սակայն եւ այնպէս կ՚ուզեմ շօշափել այստեղ այս շատ հետաքրքրական հարցը, ոչ այնչափ ճշմարտութեան հեռապատկերէն մղուած՝ որ մեզի համար տակաւին մշուշապատ պիտի մնայ, որչափ այն նկատումով, որ ճշմարտութեան հեռուէն մօտենա՛լն ալ դրական արդիւնք մըն է, որ՝ ո՛վ գիտէ թերեւս ապագային անակնկալ հետեւութիւններու աղբիւր ալ ըլլայ։ Այս տեսակէտով ամենապարզ ճամբան է հայ դիցուհիները թռուցիկ ակնարկով մը աչքէ անցընել, ի հարկէ մտադիր ըլլսլով աւելի այն տեսագծերուն եւ երեւոյթներուն, որոնք զմեզ մեր նպատակին հասնելու կ՚օգնեն։

Հայ Պանթէոնին մէջ միայն երեք դիցուհիներ կան․ այսինքն՝ Նանէ, Անահիտ եւ Աստղիկ, որոնք երեքն ալ զգայական սիրոյ աստուածներ են․ առաջինն ու վերջինը իրենց բնութեամբ եւ ծագումով, իսկ միջինը՝ ըլլալով նախնաբար պարսկական ջրոյ աստուածութիւն մը՝ սիրոյ նկարագիրը ստացած է աւելի Պարսկաստանէ դուրս Հայաստանի եւ յառաջակողմեան Ասիոյ ուրիշ երկիրներու մէջ։ --- Նանէի մասին հայ միակ վստահելի աղբիւրը Ագաթանգեղոս է․ այն ալ մէկ տեղ միայն կը յիշատակէ դիցուհիս իբր դուստր Արամազդայ եւ կը պաշտուէր Թիլն աւանին մէջ։* Մակաբայեցւոց Բ․ Գրքին մէջ ալ կը հանդիպինք անուանս, որ դժբախտաբար հայերէնի մէջ աղաւաղուած ձեւով աւանդուած է․ Ա, 13․ «եւ անդէն անկան կործանեցան շուրջ _զԱնանեայ_ տաճարաւն, ի խորհուրդ յիմարութեան խորհեցան նոքա _զՆեեմեայ_ տաճարաւն։» «Նեեմեայ» գրչագրական սխալ է, ինչպէս շատ լաւ կը դիտէ Դոկտ․ Կոգեան,* իսկ «Անանեայ» յուն․ բնագրէն ըլլալու է, վասն զի յուն․ 19, 55 եւ 93 ձեռագիրներն ալ «τῆς Ἀναναίας» կը կարդան։ Ագաթանգեղոսի յունարէնը Նանէի փոխարէն _Աթենաս_ ունի, ուսկից Հոֆման* եւ անկից Գելցեր մոլորած հայկական Նանէն _պատերազմական դիցուհի_ կը համարին։ «Sie scheint demnach, կ՚ըսէ Գէլցեր, in Armenien im Gegensatz zu Anahit, der mütterlichen Gottheit, mehr den jungfräulich herben Charakter der Kriegsgöttin gehabt zu haben.*»

*) Ագաթանգեղոս, էջ 410։

*) Մակաբայեցւոց Բ․ Գրքին հայերէն թարգմանութիւնը, Հանդ․ Ամս․ 1922, էջ 347։

*) Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer, Leipzig, էջ 134։

*) Zur armenischen Götterlehre, էջ 124։

Սակայն այս եզրակացութիւնը անհիմն է, վասն զի հայկական պատերազմի աստուածը Վահագն էր, իսկ իգական աստուածներու մէջ խնդիր կրնայ ըլլալ աւելի Անահտայ մասին, որուն հայ թագաւորները սովոր էին _պատերազմէն յառաջ ու վերջը_ զոհ մատուցանել եւ զոր նաեւ մայր եւ _պաշտպան_ Հայաստանի կ՚անուանէին․ մինչդեռ Նանէի նկատմամբ նման յիշատակութիւններու չենք հանդիպիր։ Իրեն ծագումն իսկ ո՛ր եւ է ներքին պատճառ մը չ՚ընձեռեր իր Աթենասայ հետ նոյնացման։ Ըստ որում Նանէ սումերա֊բաբելական աստուածութիւն մըն էր եւ կը համապատասխանէ աւելի բաբելական Միլիթա եւ սեմական Բիլիտ կամ Բաալտիս դիցուհւոյն եւ կը նկարուէր սովորաբար մերկ, տղայ մըն ալ ձեոքը կուրծքին սեղմած։ Ուրեմն Նանէ բեղմնաւորութեան եւ զգայական սիրոյ դիցուհին էր, պաշտօնով անբարոյական եւ նկարագրով զուրկ արութեան եւ պատերազմի ո՛ր եւ է գծերէ։ Պաշտօնատեղին էր Ուրուգ նշանաւոր քաղաքը, ուսկից Քրիստոսէ յառաջ մերձաւորապէս 2000ին իր արձանը յափշտակուած եւ Շօշ փոխադրուած էր, բայց յետոյ Ասուրբանիբաղ դարձեալ Ուրուգ զետեղեց։ Թագղաթբաղսար Գ․ դիցուհիս Բաբելոնի տիրուհին կ՚անուանէ,* բայց կը պաշտուէր նաեւ Նինուէի, Միջագետքի եւ Ասորիքի ուրիշ տեղեր։ Արդ այսպիսի դիցուհի մը Աթենասայ նման մաքուր եւ այրական նկարագրով դիցուհւոյ մը հետ նոյնացընելու համար թարգմանչի մը գրչի մէկ խաղէն աւելի բան մը պէտք է, թարգմանչի մը, որ հայ աստուածներուն ի՛նչ ըլլալու մասին թերեւս գաղափար անգամ չունէր։

*) Schrader, Keilinschriften und Geschichtsforschung, էջ 107։

Ստոյգ է այս կէտիս մէջ Ագաթանգեղոսի թարգմանիչը իր կողմն ունի նաեւ Խորենացին,* որ զարմանալի կերպով ոչ միայն Նանէ, այլ եւ Ագաթանգեղոսի յիշած ութ մեհեաններու դից հայկական անունները Ագաթանգեղոսի յունարէնին պէս յունական անուններով կ՚աւանդէ եւ այն միեւնոյն սխալ մերձեցումներով։ Այսպէս «Նանէ֊Աթենաս»ի դէպքէն դուրս՝ Տիւր երկուքին քով ալ Ապողոն կը թարգմանուի,* մինչ աւելի Հերմէս կը պատշաճէր եւ կամ Միհրի դիմաց Հեփեստոս կը դրուի՝ որ նոյնպէս յաջող չէ նկատելով երկուքին ծագումն ու բնութիւնը։ Այս երեւոյթին մտադիր եղած է նաեւ _Կարիեր_․* առանց սակայն ասոր պատմական արժէքն ճշգրտելու փորձ ընելու (անդ, էջ 9)։ Իմ կարծիքովս դժուարութիւնը հոս պատմականէ աւելի _մատենագրական_ է, վասն զի խնդիրը պարզապէս մէկուն միւսէն կախում ունենալու վրայ է եւ քննադատութեան նժարը ո՛ր կողմն ալ հակի, չի կրնար Նանէի Աթենասայ, ինչպէս նաեւ Միհրի Հեփեստոսի հետ նոյնացումը նուիրագործել՝ անոնց պատմական արժէք տալով։

*) Մ․ Խորենացի, էջ 127։

*) Դեղփիսի Բիւթեան Ապողոնի պատգամախօսները էրազնէր ալ կը մեկնէին․ աստուծոյս Տիւրի հետ նոյնացմտն դլխաւոր պատճառը հաւանօրէն այս է։

*) Հեթանոս Հայաստանի ութ մեհեաններն Ագաթանգեղոսի եւ Մ․ Խորենացւոյ համեմատ (Ազգ․ Մտն․ ԼԵ), Վիեննա 1899, էջ 23-25։

Ո՛վ է արդեօք օգտուողը՝ Խորենացի՞ն թէ Ագաթանգեղոսի յունարէն թարգմանիչն, որ ըստ երեւոյթին հայ մըն էր եւ ծանօթ նաեւ հայ մատենագրութեան։ Վերջին հնարաւորութեան դէմ միայն մէկ գլխաւոր դժուարութիւն կայ, այսինքն՝ Ագաթանգեղոսի թարգմանութեան ժամանակը, որ տակաւին անորոշ է։ Բանասէրները զայն սովորաբար Ջրդ դարու գործ կը համարին, նկատելով մանաւանդ յունարէն լեզուին նկարագիրը․ այս պարագայկն բնականաբար Խորենացին յունարէն Ագաթանգեղոսը չէր կրնար տեսած ըլլալ։ Անոր համար Կարիէր կը միտի կարծելու թէ օգտուողը Խորենացին եղած ըլլայ՝ կա՛մ Ագաթանգեղոսի հայ բնագրին լուսանցքէն եւ կա՛մ անոր յունարէն թարգմանութենէն։

Երկրորդ կէտը ինծի շատ խնդրական կ՚երեւայ, վասն զի եթէ ծանօթ էր Խորենացին յունարէնի, այն ատեն ինչո՞ւ պիտի չօգտուէր իր Պատմութեան մէջ _մաեւ_ յոյն մատենագիրներէն, որոնք այնչափ թանկագին ծանօթութիւններ կը հաղորդեն Հայաստանի մասին։ Կարծեմ թէ Կարիէր ալ մէկն է այն գիտնականներէն, որոնք փաստացի կերպով ցուցուցած են թէ Խորենացին յունական աղբիւրներէ ինչ որ ունի, ամէնն ալ առ հասարակ հայ թարգմանութիւններէ քաղած է։ Աւելի հաւանական է Կարիէրի միւս կէտը՝ _լուսանցագրութիւնը_, որ մեր հին գրականութեան մէջ շատ մեծ դեր խաղացած ըլլալուն՝ կրնար հետեւաբար նաեւ Խորենացւոյ իբր աղբիւր ծառայած ըլլալ։

Կա՛յ սակայն նաեւ ուրիշ հնարաւորութիւն մը, որ նոյնպէս արհամարհելի չէ։ Այսօր գիտնականներէ բաւական լուսաբանուած խնդիր մըն է հայ Ագաթանգեղոսի խմբագրութիւն ըլլալը․ որուն գլխաւոր ապացոյցներն կ՚առնուին ինքնին Ագաթանգեղոսէն, բայց գլխաւորաբար անոր յունարէն թարգմանութենէն, որ բաւական տարբերութիւն ունի հայ բնագրէն։ Յունարէնի մէջ համառօտ է օր համար վարդապետական մասը, մինչդեռ ասոր հակառակ պարթեւական պետութեան կործանման մասին պատմական թանկագին հատուած մ՚ունի, որ հայ բնագրին մէջ զանց առնուած է։ Արդ կրնայ ըլլալ որ Խորենացին տեսած ըլլայ Ագաթանգեղոսի այս հին բնագիրը, որուն մէջ դից հայերէն անուններու քով թերեւս յունականներն ալ դրուած էին։

Խնդիրը ի հարկէ կը մնայ տակաւին քննելի․ այսչափը սակայն ստոյգ է, որ Խորենացին յունական դից անուններն իրեն առիթ առնլով՝ Հայ մեհեաններու սկզբնաւորութեան մասին պատմութիւն մը ստեղծած է, որ աւելի ծաղրանկար է քան պատմութիւն։ Որչափ կ՚երեւայ, հայ մեհեաններուն մեծամասնութեան Հայաստանի արեւմտեան սահմանին վրայ գըտնուիլը Խորենացւոյ մտադրութիւնը գրգռած է բաւական․ եւ որովհետեւ իրեն ծանօթ էր նաեւ թէ Տիգրան Մեծ յունական քաղաքներ կողոպտած եւ աւարը Հայաստան փոխադրած է, այլ եւս ազատ ասպարէզ բացուած էր իր բազմաստեղծ երեւակայութեան։ Աւարի նիւթ կ՚ըլլան յունական գրեթէ բոլոր աստուածութիւները, որոնց արձաններուն ընկերանալ կու տայ մինչեւ իսկ յոյն քրմերը, որոնք սակայն Հայաստանի սահմանին վրայ կանգ կ՚առնուն եւ որպէս զի աւելի յառաջ չերթան, իբր թէ պատգամ կը հանեն ըսելով որ աստուածներն աւելի ներսերը չեն ուզեր փոխադրուիլ, ահա թէ ինչո՞ւ համար հայ մեհեաններու մեծ մասը ըստ Խորենացւոյ Բարձր Հայոց արեւմտեան երկու գաւառներու մէջ հիմնուած են։ Յոյն քրմերը միայն մէկ զիջում ըրած են եղեր, թոյլ տալով որ Հերակղէսի արձանը Աշտիշատ զետեղուի, քանի որ Աստղիկի՝ անոր տարփաւորին մեհեանը հոն էր։* Այս երեւակայական կարկատանքէն չափելու է նաեւ Նանէի Աթենասայ հետ նոյնացման արժէքը, ուստի եւ որչափ որ ալ դիցուհւոյս հայ հողին վրայ ստացած պատկերը բնորոշելու մէջ դժուարութիւններու բախինք, ներելի չէ երբեք իրեն տեսագծեր վերագրել, որոնք իր՝ մեզի ծանօթ էութեան հակառակ են։ Այս պատճառաւ բոլորովին անօգուտ է կարծեմ դիցուհւոյս եւ Արայի միջեւ սեռային որոշ աղերս մը փընտռելը։ Ուր փաստեր կը պակսին, հոն կը դադրին նաեւ միացման փորձերը։

*) Մ․ Խորենացի, էջ 127-128։

Յոյները Նանէ կը միացընեն սովորաբար Արտեմիսի հետ։ Կը յիշեմ հոս միայն Պողիւբիոս* եւ Պիրէոն գտնուած մեհենական արձանագրութիւն մը, ուր Նանէ բացայայտ կերպով իբր Արտեմիսի վերադիր անուն կը գործածուի։* Յովսէպոս Փղաւիոս ալ Մակաբ․ Բ․ Գրքին դէպքը յիշատակած ատեն Նանե Արտեմիս կը թարգմանէ։* Յոյն մատենագիրները _Նանա_ անուամբ փռիւգական դիցուհի մըն ալ կ՚աւանդեն իբր Սանգարիս գետին դուստրը եւ մայր Ատտիս աստուծոյն եւ Կիւբեղեայ սիրականին, որուն _բեղմսաւորութեան_ եւ _ծննդաբերութեան_ տեսագծեր ալ կը վերագրուին։ Շատ հաւանական է թէ փռիւգականը հայկականին պէս բաբելականէն առնուած ըլլայ, ինչպէս առհասարակ կը կարծուի։* Ալիշան մինչեւ իսկ սկանտինաւեան _Նաննա՝_ Բալտրի սիրականը, որ ուրիշ տարբերակի մը մէջ _Նանա_* է, դիցուհւոյս հետ համեմատութեան մէջ կ՚ուզէ դնել։ Ժխտելու չեմ համարձակիր, բայց ոչ ալ հաստատելու, թէեւ նկատելով մանաւանդ Բալտրի՝ գերմանական Արային դէմքը՝ կը խոստովանիմ, որ համեմատութիւնը մտադրութիւնս շատ գրաւեց։ Դժբախտաբար հակառակ իմ ջանքերուս անկարելի եղաւ ուրիշ անդրագոյն ապացոյցներ ձեռք բերել համեմատութենէն գէթ հաւանականութիւն ստանալու համար։ Ուստի եւ ստիպուած Ալիշանի բացած խնդիրը թողլով մէկ կողմ, կ՚անցնիմ Անահտայ, որ թէեւ նոյնպէս օտար դիցուհի մըն է, սակայն կասկած չկայ, որ հայ Պանթէոնին ամենասիրելի եւ ժողովրդական աստուածութիւններէն էր, անոր համար իր մասին տեղեկութիւններն ալ ըստ բաւականի առատ են եւ որոշ գծեր ալ ունի իր նկարագրին վրայ, որոնք ստուգիւ մտադրութեան արժանի են նաեւ Արայի առասպելին համար։

*) Polyb. 31, 11.

*) Michel Clerc, Les Métiques Athéniens, Paris 1893, p. 142-143. Hoffmann, էջ 130.

*) Jos. Antiq. 12, 9, 1.

*) Հմմտ․ Roscher, 3. Bd., էջ 3. Ալիշան, Հին հաւատք Հայոց, էջ 298։

*) Dr. O. Zehne, Germanische Götter- und Heldensage, 1913, էջ 53.

Հիւսիսային Պարսկաստանի մէջ գլխաւորաբար կը պաշտուէր դիցուհիս եւ իբրեւ ջրոյ դիցուհի որչափ կ՚երեւայ Ոքսոս գետին հետ կը նոյնացուէր։ Աւեստայի մէջ (Jascht, 5) կը փառաբանուի նաեւ իբրեւ դիցուհի _արգասաւոոութեան_, որ արջառները կը բազմացընէ, կանանց արգասաւորութիւն, ծննդաբերութեան դիւրութիւն եւ կաթ կու տայ եւ արանց ալ օրհնութիւն։ Կը նկարագրուի իբրեւ _պնդակազմ գեղեցիկ_ աղջիկ մը, որ գլխուն վրայ _աստղներու ոսկեպսակ_ մը կը կրէ եւ ապա _ոսկէօղեր_ եւ ոսկեմանեակ։ Դիցուհիս Աւեստայէն վերջը պաշտօնապէս առաջին անգամ յիշողն է Արտաշէս Բ․ (404-362) իր համբաւաւոր արձանագրութեան մէջ, ուր կը դրուատէ անոր մեծութիւնը եւ պատմութիւնն ալ կը վկայէ թէ Արտաշէս Բ․ շատ աշխատած է դիցուհւոյս պաշտօնին տարածման համար։ Ինչպէս կը տեսնուի, Աւեստայի եւ Արտաշէսի մեզի աւանդած Անահտայ պատկերը մաքուր է եւ բարոյական, սակայն մեծապէս կը սխալինք, եթէ կարծենք թէ անոր յետագայ ցոփ եւ անառակ պաշտօնը բացառապէս օտար ազդեցութիւններու արդիւնք ըլլայ։ Արգասաւորութեան դիցուհի մը ուշ թէ կանուխ նոյնպիսի բախտի մը պիտի արժանանար։ Եթէ այս բարոյական ստորնացումը ոչ թէ Պարսկաստանի մէջ, այլ աւելի Պարսիկներէն պարտուած ազգերու քով տեղի ունեցաւ, զարմանալու չէ, վասն զի զրադաշտական կրօնին բարձրութիւնը, բայց մանաւանդ երկարմատեան դրութիւնը մեծ թումբ էին նոյնպիսի անկման մը դէմ, մինչդեռ պարտուած ազգերէն ոմանք արդէն ունէին լկտի պաշտօնով դիցուհիներ, որոնք իրենց բարի կողմերովը Անահիտէն շատ մեծ տարբերութիւն մը չունենալով՝ դիւրաւ ձուլուեցան իրարու հետ թէ՛ պաշտօնով եւ թէ՛ նկարագրով։ Այս ձուլման մեծ զարկ տուաւ նաեւ Արտաշէս Բ․ պարսկական լայնատարած Պետութեան երկիրներուն մայրաքաղաքներուն մէջ Անահտայ մեհեաններ կանգնել տալով։* Արդէն Հերոդոտոս կը նոյնացընէ դիցուհիս բաբելական Միլիտայի (Μύλιττα) եւ արաբական Ալլատի (Ἄλιττα) հետ։* Նշանաւոր էր Լիւդիայի Ἄρτεμις Ἀναῖτις, որ Պաւսանիասէն յայտնապէս ἱερὸν Περσικῆς Ἀρτέμιδος = _Պարսկական Արտեմեայ_ մեհեան կ՚անուանուի, ինչպէս նաեւ Կապադովկիոյ Ջեղայի, Պերասիայի եւ երկու Կոմանա քաղաքներուն անահտական մեհեանները։ Ջեղայի մեհեանը կը գտնուէր բարձր դրքի մը վրայ, որ Ստրաբոնի ժամանակ տակաւին _Շամիրամի_ անուամբ կը կոչուի եղեր!*

*) Clemens Alex., Cohort. ad gentes, c. 5. էջ 43 հրտ․ Potter.

*) Herod. 1, 131. Paus. 7., 6. 6.

*) Strab. 12. 2. 7. Հմմտ․ նաեւ Գարագաշեան, Պատմ․ 167։

Սակայն Անահտայ պաշտօնը եւ ոչ մէկ ազգի քով՝ մէջն ըլլալով նաեւ Պարսիկները, այնչափ յարգուած է եւ սիրուած, ինչպէս Հայաստանի մէջ։ Հայ ժողովրդեան համար Անահիտ ամէն բան էր․ անիկա՛ էր հայ երկրին պտղաբերութիւն, գետերուն ջուր եւ անասուններուն եւ մարդկան բազմածնութիւն տուողը, անիկա՛ էր մէկ խօսքով Հայաստանի մայրը, պաշտպանը եւ տիկինը։ Ագաթանգեղոս կը պատմէ թէ երբ Ս․ Գրիգոր Լուսաւորիչ դից երկրպագութիւն ընել չուզեց, Տրդատ սաստիկ բարկացաւ եւ գրգռուած մանաւանդ Անահտայ եղած անարգանքին համար՝ սպառնաց Գրիգորի «մահ՝ որ հատանէ զյոյս կենաց մարդկան, եթէ ոչ առնուցուս յանձն դիցն պաշտօն մատուցանել, _մանաւանդ_ այսմ մեծի Անահտայ տիկնոջս, որ է փառք ազգիս մերոյ եւ կեցուցիչ, զոր եւ թագաւորք ամենայն պատուեն, մանաւանդ թագաւորն Յունաց, որ է մայր զգաստութեանց, բարերար ամենայն մարդկան բնութեան եւ ծնունդ է մեծին արին Արամազդայ։»* Դիցուհւոյս այս գերակշիռ դիրքը կը տեսնուի իրեն նուիրուած մեհեաններէն, որոնց՝ թուով եւ նշանակութեամբ ազգային եւ ոչ մէկ մեհեան կրնայ հաւասարիլ։ Կը պաշտուէր Աշտիշատ առանձին մեհեանով մը եւ Արտաշատ պետութեան մայրաքաղաքը արքունական պողոտայի մը վրայ, զոր Ագաթանգեղոս բաւական մանր կը նկարագրէ։* Մեհենատեղի մըն ալ կը յիշէ նաեւ Փաւստոս «աթոռ Նահատայ*» անուամբ, ուր քրիստոնէութեան դարձէն վերջը կը բնակի եղեր Եպիփան ճգնաւորը։ «Նահատայ» Վենետիկի յաջորդ տպագրութեան մէջ Անահտայ սրբագրուած է․ բայց ինչպէս Գելցեր* կը դիտէ, «Նահատայ» պարսկական ժողովրդական մէկ ձեւն է «Անահտայ» եւ կրնար շատ դիւրաւ հայերէն ալ գործածուիլ։

*) Ագաթ․, էջ 31։

*) Ագաթ․, էջ 404-415։

*) Փաւստոս, 219։

*) Zur arm. Götterlehre, էջ 115։

Ամենանշանաւորը՝ առանց կասկածի Երիզայի մեհեանն է, որուն մասին բազմաթիւ օտար վկայութիւններ ալ ունինք։ Կիկերոն կանուանէ զայն «fanum locupletissimum et religiosissimum․* » իսկ Պլինիոս մեհեանիս մասին խօսած ատեն՝ Անահիտ «Numen gentibus illis sacratissimum*» կը յորջորջէ։ Մեհեանիս համբաւը այնչափ մեծ էր, որ Դ․ Կասիոս եւ Պլինիոս չէին քաշուիր Եկեղեաց գաւառը պարզապէս ἡ Ἀναῖτις χώρα կամ ըստ Պլինիոսի «Anaetica regio*» (=Անահտայ գաւառ) կոչելու։ Կիկերոն (_անդ_), բայց գլխաւորաբար Պղուտարքոս կը պատմէ, որ երբ Ղուկուղղոս Տիգրանի վրայ քալելու համար Եփրատ գետին սկսաւ մօտենալ, տեղացիները վախցան որ չըլլայ թէ Անահտայ հարստութիւնները կողոպտեն Հռովմէացիները, սակայն նպաստաւոր նշանով մը շուտով հանդարտեցան։ Մեհեանին շուրջը դաշտերուն մէջ ազատ կ՚արածուին եղեր բազմաթիւ ցուլեր (գոմէշներ)՝ նուիրուած ինքնին իսկ Անահտայ, որոնք միայն զոհի կը գործածուէին եւ իրենց մորթին վրայ կը կրէին դիցուհւոյն նշանը եւ զիրենք բռնելն ալ արտաքոյ կարգի դժուարին է եղեր։ Արդ Հռովմէական բանակին Եփրատայ մերձենալու պահուն՝ յանկարծ ցուլերէն մին իբր թէ դիցուհւոյն նուիրուած բլուրին վրայ կ՚ելլէ եւ գլուխը խոնարհելով՝ ինք զինքը Ղուկուղղոսի կը յանձնէ զոհուելու համար․ Պղուտարքոսի կարծիքով ասիկա բաւական կ՚ըլլայ տեղացիները հանդարտեցընելու եւ հաւատացընելու թէ երկինք Հռովմէացիներու հետ է։* Ջարմանալի է, որ այս ցուլերու երամակը կար նաեւ Եգիպտոս, հո՛ն ալ հին ատենները երբ մէկը զոհ պիտի մատուցանէր, դաշտ կ՚երթար եւ կէս վայրենի ցուլ մը որսալով՝ կը մորթէր, կէսը ողջակէզ կ՚ընէր, կէսն ալ քահանաներու․ եւ ներկայ եղող միւս անձինքներու հետ կ՚ուտէր կը սպառէր։* Կիւմոնի իր «Պոնտական Ուսումնասիրութիւնք» ուղեգրութեան մէջ վկայածին նայելով՝ Երիզա֊Երզնկայի «շրջակայքը, մարգագետիններու վրայ՝ զորոնք կ՚ոռոգէ դարալիր հոսող Եփրատ գետը, այսօր ալ՝ ինչպէս Ղուկուղղոսի օրով՝ ազատօրէն կը ճարակին _գոմէշներու_ նախիրները, որոնք Անահտայ֊Ցլապահ դիցուհւոյն նուիրուած էին։* » «Ցլապահ»ին յունարէնն է Ταυροπόλη, կա՛մ որովհետեւ ցլազոհով կը պատուէր դիցուհին կա՛մ իբր ցուլ որսացող․ վերջինս կը պաշտպանէ Կիւմոն իր վերը յիշատակուած յօդուածին մէջ։*

*) Cic. De imperio Pompei 23.

*) Plin. 33., 82.

*) Plin. 5., 83.

*) Plut. Vita Luculli 24.

*) Maspéro, Lectures historiques, p. 71. Cumont, Revue archéol. 1905, p. 28.

*) Պոնտական Ուսու մնասիրութիւնք, թարգմ․ Հ․ Յ․ Տաշեան [Ազգ․ Մատեն․ ՁԱ], Վիեննա 1919, էջ 357։

*) Revue archéol. 1905, p. 28.

Երիզայի մեհեանին անբաւ հարստութիւններու մէջ ամէնէն աւելի աչքի զարնողը Անահտայ արձանն էր, որ համակ ոսկի էր եւ հաւանօրէն նաեւ բազմաթիւ գոհարներով զարդարուած։ Հայերու տրամադրութիւնները շահագործելու համար էր, որ Ղուկուղղոս եւ անոր հետեւելով նաեւ Պոմպէոս մեհենիս խնայեցին եւ թոյլ չտուին որ բան մ՚իսկ հեռացուի անկից։ Այս ազգային սրբութեան պղծումը վերապահուած էր Անտոնինոսի, որ 34ին անբողջ մեհեանը կողոպտեց եւ ոսկի արձանն ալ իր զինուորները կտոր կտոր ընելով՝ հալեցուցին։* Երկու Կոմանա քաղաքներուն Մա֊Անահտայ արձաններն ալ ոսկեղէն էին,* ինչպէս կը տեսնուի Պրոկոպիոսի մէկ տեղիքէն ուր մատենագիրը կ՚աւանդէ թէ երկու քաղաքներն ալ _Ոսկեղէն_ Կոմանա կը կոչուէին։ Ոսկեղէն էին հաւանօրէն նաեւ Հայաստանի Անահտայ նուիրուած բոլոր մեհեաններուն արձանները․ այս կը հետեւի ինքնին իսկ Ագաթանգեղոսի դիցուհւոյս տուած «ոսկեմայր, ոսկեծին եւ ոսկեհատ» վերադիրներէն։ Երիզայինը արդէն որոշ կը յիշէ իբր ոսկեղէն արձան․* Ոսկեծին Ոսկեմօրս անարիւն զոհեր ալ կը մատուցուէին, այսպէս _ծաղկեպսակներ_ եւ _ծառի ճիւղեր_* իբր նշանակ իրեն ունեցած երբեմնի պարզ եւ բարոյասէր նկարագրին։ Դժբախտաբար Հայաստանի Անահիտն ալ ուրիշ ոչ֊պարսկական երկիրներու Անահիտներու պէս չմնաց այն, ինչ որ էր Աւեստայի «գեղապատշաճ, հզօր, բարձրահասակ, գօտեպինդ, մաքուր եւ ազնուազարմ*» աստուածային Անահիտը։ Ստրաբոն պատմելէն վերջը թէ Մարք եւ Հայերը Պարսից բոլոր աստուածները կը պաշտեն, մանաւանդ Անահիտը, որուն մեհեաններ կանգնած են իրենց երկրին զանազան տեղեր եւ Եկեղեաց գաւառը, անոր այր եւ կին գերիներ (δούλους καὶ δούλας) եւս նուիրելով, զարմանք կը յայտնէ որ հայ ազնուականները պիղծ պաշտօնի համար մինչեւ իսկ իրենց դուստրները մեհեանին կը նուիրեն եւ ա՛պա զանոնք կ՚ամուսնացընեն։* Այս պատմուածքը որչափ ալ պատուաբեր չըլլայ մեր ազգին համար, բայց եւ այնպէս պատմական իրողութիւն է եւ բանաւոր պատճառ մ՚իսկ չկայ տարակուսի տակ ձգելու համար Ստրաբոնի արժանահաւատութիւնը, որ ոչ միայն իրեն ժամանակակից դէպք մը կը պատմէ մեզի, այլ եւ ազգաւ դրացի էր Հայոց եւ թերեւս նաեւ ամենահմուտը մեր աշխարհագրութեան եւ ներքին յարաբերութիւններուն։ Հետեւաբար Էմին* եւ Ալիշան* զուր տեղ Ագաթանգեղոսի ինչ ինչ խօսքերու վրայ յեցած՝ ամէն ճիգ կը թափեն դիցուհւոյն համեստ պատկեր մը ընծայելու համար։ Եթէ Ագաթանգեղոս Ստրաբոնի պատմածներուն մասին լուր չունի, պատճառն ուրիշ տեղ փնտռելու է։ Կա՛մ ինքը իբրեւ Երդ դարու վերջին քառորդին մատենագիր մը, որուն եւ Հայոց դարձին միջեւ ամէնէն քիչ 160 տարուան անջրպետ մը կար, պայծառ ծանօթութիւն չունէր դիցուհւոյն պաշտաման մասին եւ կա՛մ Հայ Արշակունիները արդէն մաքրած էին զայն պղծութիւններէ։ Հաւանականը աւելի վերջինն է․ այսպէս կը կարծէ նաեւ Գելցեր։*

*) Պլին․ 33., 82.

*) De bello Goth. 4., 5.

*) Ագաթ․, էջ 409։

*) Ագաթ․, էջ 30։

*) Jascht, S. 64, 78.

*) Strabo 11., 15.

*) Հնտխօսութիւնք ի վերայ հայկական հեթանոսութեանց, հայ թարգմ․ 1875, էջ 15-16։

*) Հին հտւատք Հայոց, 1910, էջ 291։

*) Անդ․ էջ 117։

Բնութեան զգայասէր մօր լկտի եւ անբարոյական պաշտօնը Հայաստան ալ ոզոզած էր ուրեմն իր աշխարհաւեր ապականութեամբ եւ ահա այս բախտին բախտակից կ՚ըլլայ նաեւ Անահիտ։ Այս տեսակէտով Հայաստանի Անահիտը նոյն է բոլորովին Լիւդիայի Արտեմիս֊Անահտայ, պոնտական Կոմանայի Մա֊Անահտայ, ինչպէս նաեւ Բաբելոնի _Իշդարի_ եւ ասորական _Շամիրամի_ հետ։ Կարծեմ հարկ չկայ այլ եւս երկարօրէն ցուցընելու թէ Անահտայ հարցը ի՛նչ աստիճանի կարեւորութիւն ունի նաեւ Արայի առասպելին համար։ Ի հարկէ բնաւ չի յիշուիր թէ Անահիտ սիրականներ ունեցած, զորոնք միանգամայն սպաննած եւ յարուցած ըլլայ։ Սակայն այս լռութիւնը տակաւին փաստ չէ․ պակասը նմանութեան օրէնքով պէտք է ամբողջացրնել։ Ինծի ծանօթ չէ բնաւ զգայասէր մայր֊դիցուհի մը, որ սիրականներ ունեցած չըլլայ։ Նմանութեան օրէնքը հոս մեզի համար աւելի ծանրակշռութիւն կը ստանայ եթէ նկատենք նաեւ մայր֊դիցուհիներուս ծառայող քահանայական կարգը, որ իրենց միայն յատուկ էր։ Ամէնուն գլուխը կանգնած էր քըրմապետ մը, որ դիցուհւոյն նուիրուած բոլոր երկիրներու վրայ անկախ թագաւորի մը պէս կ՚իշխէր․ ասոր հրամանին տակ կը գտնուէր քրմերու, քրմուհիներու եւ ստրուկներու ահագին բանակ մը, որոնց թիւը ոմանց քով մինչեւ 6000ի կը հասնէր։ Արդ այս տարօրինակ երեւոյթը կը տեսնենք նաեւ հայ Անահտայ մեհեաններու մէջ, ինչպէս կը վկայէ Ստրաբոն Երիզայի նկատմամբ, իսկ Ագաթանգեղոս բոլոր մեհեաններու համար, երբ կ՚ըսէ թէ Ս․ Գրիգոր Լուսաւորիչ կուռքերը կործանելու համար թագաւորական զինուորներով մեհեաններուն մերձենալու ժամանակ, դեւերու (= քրմերու) ահագին բանակ մը նետերով եւ քարերով կռուելու կ՚ելլէր թագաւորական բանակին դէմ։

Հետեւաբար Անահտայ սիրականներ ունենալը տարակուսի տակ չի կրնար ձգուիլ Կասկած կրնայ յարուցուիլ առ առաւելն Արայի մասին, ենթադրելով գոյութիւնը ուրիշ սիրական դիւցազներու, որոնք կա՛մ մեզի անծանօթ մնացած են եւ կա՛մ՝ եթէ ծանօթ են, տակաւին ուսումնասիրուած չեն այս տեսակէտով։ Որչափ ալ իրաւացի ըլլայ այս վերապահումը, դժուարին է սակայն ընդունիլը թէ եղած չըլլայ բնաւ ազգային առասպել մը, որուն մէջ Արայ եւ Անահիտ ո՛ր եւ է կերպով իրարու հետ աղերսի մէջ մտած չըլլան, քանի որ մին սիրող է իր ամբողջ իսկութեամբը, իսկ միւսը սիրոյ զոհ Եթէ կայ ասոր դէմ ծանր առարկութիւն մը, այն ալ հայկական Անահտայ պաշտօնին համեմատաբար _նորագոյն ըլլալն է_։ Ի հարկէ մեզի համար բոլորովին անստոյգ է Շամիրամի պաշտօնին Հայաստան մուտ գտնելու ժամանակը, բայց միւս կողմանէ ո՛ եւ է կռուան մըն ալ չունինք զայն Անահտայ պաշտօնէն վերջը դնելու։ Ասով բնականաբար կը դժուարնայ որոշելը թէ Արայի առասպելին մէջ ո՛րը որո՛ւն յաջորդն եղած կ՚ըլլայ։ Դժուարութիւնը չափով մը կը լուծուի, նկատելով Շամիրամի Հայաստանի միայն հարաւային նահանգներու մէջ պաշտուիլը․ բաց ասկից խնդիրը Անահտայ Արայի հետ ունեցած յարաբերութեան տեւական եւ ընդհանուր ըլլալուն վրայ չէ, այլ թէ երկու առասպելներն ալ բնութեամբ իրարու շատ մօտ ըլլալուն՝ այս կամ այն գաւառին մէջ կերպով մը իրարու հետ շփում ունեցած ըլլալու են։ Այս ըմբռնմամբ յաջորդութեան հարցը Անահտայ եւ Շամիրամի առասպելներուն համար այլ եւս երկրորդական կը դառնայ, կամ աւելի ճիշտ՝ յաջորդութեան հարցը աւելի Շամիրամի եւ _Աստղիկի_ հայող հարց է։

Շատերը Հոֆմանի* հետեւելով՝ այսօր Աստղիկ ասորական դիցուհի մը կը համարին։ Նոյնը ընդհանուր ձեւով ես ալ յիշած եմ «Կրօնի ծագումը եւ դիցաբանութիւն» գործիս մէջ՝ դրդուած գլխաւորաբար ասորական [ARABIC] = «քաւքաբթա» բառին կազմութենէն, վասն զի «քաւքաբթա» աստղ բառին _նուազական ձեւն է_ եւ միանգամայն _անուն_ Աստղիկ մոլորակին։ Անուան մասին տակաւին խնդիր կրնայ ըլլալ, իսկ դիցուհւոյն նկատմամբ արդէն ուրիշ կարծիք ունէի եւ այժմ անդրագոյն քննութիւնները զիս անոր մէջ աւելի եւս կը հաստատեն։ Աստղիկ _հայ_ դիցուհի մըն է եւ բոլորովին նոյն _Արուսեակին_ հետ, որ՝ ինչպէս վերը յիշուած գործին մէջ* արդէն ցուցուցած եմ, նոյն իսկ հնդեւրոպական ծագում ունի։ Վասն ղի կը համապատասխանէ հնդկական _Arushi_ ի, որ արշալոյսի դիցուհւոյն «Ushas»ի ուրիշ մէկ անունն է։* Վեդայի համաձայն ծայրակարմիր վարդամատն _Arushi-Ushas_ շնորհալիր կոյս մըն էր եւ դուստր երկնքի, որ երկնքի դռները կը բանայ եւ գիշերը մերժելով՝ ամենուն կեանք եւ ուրախութիւն կը պարգեւէ։ Կ՚անուանուի նաեւ «արջառներու տիրուհի,* » ուսկից յայտ է թէ արգասաւորութեան եւ ծննդաբերութեան տեսագծերէն բոլորովին զուրկ չէր դիցուհին։ Այս տեսագծերը չկրցան զարգանալ Հնդկաստանի մէջ․ վասն զի հնդկական մտայնութիւնն այնչափ նպաստաւոր չէր իգական աստուածութիւններու։ Ասոր հակառակ Հայոց քով յարաբերութիւները ուրիշ էին։ Հայերը հնդեւրոպական _արեւմտեան_ ճիւղին պատկանելով՝ իրենց իգական աստուածութիւններու ունեցած հայեացքներն ու զգածումներն ալ աւելի հզօր եւ կենդանի էին, բայց միւս կողմանէ իրենց աշխարհագրական դրքին բերմամբ դրացի ըլլալով նաեւ Ասորեստանցիներուն, Բաբելացիներուն եւ փոքրասիական բազմաթիւ ոչ֊հնդեւրոպական ազգերու, ինկան դժբախտաբար անոնց ազդեցութեան տակ, որով ազգային Աստղիկ֊Արուսեակ դիցուհին ալ կորսնցուց տակաւ իր երբեմնի շնորհալիութիւնն ու վեհութիւնը եւ եղաւ Իշդարի պէս զգայական սիրոյ ամենաստորին բնագդներու դիցուհին։ Կը սխալի՞մ ուրեմն, եթէ ըսեմ թէ ահա այս Աստղիկ֊Արուսեակն է Արայի _նախնական սիրահարն եւ անոր կեանքին ամէն փուլերուն հետեւողը_։ Պնդել չեմ ուզեր, բայց միւս կողմանէ չեմ կարծեր թէ ասկէ աւելի հաւանական ենթադրութիւն մըն ալ գտնուի։ Անշուշտ Աստղիկին եւ Արայի միջեւ եղած սիրային յարաբերութիւնը վաղուց սկսած ըլլալու է եւ այն՝ ազգային հողին վրայ անկախ օտար ո՛ր եւ է ազդեցութենէ։ Սերմիկները կային, բայց անոնք օտար ազդեցութեան տակ ներկայ կերպարանքն ստացան։ Այս ազդեցութիւնը երկու կերպով տեղի ունեցաւ․ առաջին շրջանին ազգայինը պարզապէս փոփոխութիւններու ենթարկուեցաւ, իսկ երկրորդին մէջ ինքնին իսկ Աստղիկ֊Արուսեակը օտար ազդեցութիւններու սաստկութեան տակ աեղի տուաւ բոլորովին օտար աստուածութիւններու։ Այսպէս մուտ գտաւ Շամիրամ հարաւային Հայաստան եւ Անահիտ՝ Հայաստանի գրեթէ բոլոր գլխաւոր մեհեաններու մէջ։ Թովմաս Արծրունին* _Արտամէտի_ մէջ Աստղիկի մեհենի մը գոյութիւնը վկայելով՝ անգին ծառայութիւն կը մատուցանէ մեզի այս տեսակէտով։ Վասն զի եթէ հաւատալ կ՚ուզենք ժողովրդական զրոյցին՝ Արտամէտ Շամիրամի եւ Արայի առասպելին ակնաղբիւրն է, ուսկից տարածուած է նաեւ ուրիշ տեղեր։ Աստղիկ հոս իր նշանակութիւնը կորսնցուց շնորհիւ ասորական ազդեցութեան գերակշռութեան։

*) Անդ․ էջ 136։

*) Անդ․ էջ 259։

*) Արուսեակին ւակ վերջաւորումը հայերէն նուազական ձեւն է․ հմմտ․ նաեւ Հայկ (= Հայիկ), Արամանէակ, Յոլակ, Սաթենիկ, Ասաղիկ եւ Փառնակ։

*) Orelli 2., էջ 18։

*) Թովմաս Արծրունի, էջ 53։

Թէ Աստղիկ֊Արուսեակ իրօք ազգային դիցուհի էր, կը ցուցուի նաեւ անո՛վ որ անոր յիշատակը դեռ մինչեւ այսօր անջնջելի մնացած է հայ ժողովրդեան մտքին մէջ։ Նախ՝ Աստղիկ եւ Արուսեակ ամենասովորական անուններ են այսօր հայ աղջիկներու համար, մինչդեռ Շամիրամ որչափ ինծի ծանօթ է, գոյութիւն անգամ չունի, իսկ Անահիտ եւ Նանէ ամենացանցառ դէպքերու մէջ։ Երկրորդ՝ Հայ գիւղացւոյն եւ միջնադարեան գիտնականին եթէ հարցընենք, Աստղիկ իր սերնդովը մինչեւ անգամ դեռ _կ՚ապրի_ հայ հովիտներու, անտառներու եւ դաշտերու մէջ եւ իր հրապոյրներովը տակաւին կ՚աշխատի իրեն ձգել հայ երիտասարդներ եւ այրեր։ Առաքել Սիւնեաց եպիսկոպոսը իր «Լուծումն Սահմանաց Դաւթի Անյաղթի» գործին մէջ խօսելով յաւերժահարսերու ծագման կրայ, հետեւեալը կը գրէ այս մասին․ «Ոմանք ասեն թէ քաջք են եւ այսպէս ասեն, թէ յետ ջրհեղեղին՝ Նոյի որդի եղեւ Մանիտոն եւ նոյնպէս դուստր _Աստղիկ_ անուն, եւ յորժամ Աստուած եհարց զՆոյ՝ թէ այլ որդի կամ դուստր ունի՜ս․ եւ նա ամաչեցաւ․ եւ ասաց՝ թէ ոչ․ յայնժամ երկու՝ _դուստրն_ եւ որդին՝ քաջք դարձան, եւ _աներեւոյթք եղեն_․ վասն այն մահկանացու ասեն զնոսա՝ որ ծնանին եւ մեռանին, եւ ով որ կու տեսնէ զնոսա՝ հանապազ հարսանիք եւ տափ եւ գուսան տեսանին, եւ բնական ունին զգիտութիւն։* » ժողով դական զրոյցը աւանդութիւնս քիչ մը տարբեր կերպով կը պատմէ․ անոր համաձայն տապանին մէջ աղջիկ ունեցողը Նոյ չէ, այլ իր _որդիներէն մին_․ յետոյ Աստուծոյ տեղ իր հրեշտակն է Աստղիկ աներեւոյթ ընողը եւ որովհետեւ զրոյցը տապանին մէջ միայն աղջկան մը ծնունդը գիտէ, Աստղիկ մարդիկներո՛ւ մերձենալով մայր կ՚ըլլայ փերիներու եւ յաւերժահարսերու։* Աւանդութիւնս ծանօթ էր նաեւ Խորենացւոյ, բայց գիտնական երեւնալու մարմաջէն բոնուած մեր մատենագիրը հոս ալ առասպելին ժողովրդական գետինը ձգած՝ իր կողմանէ _Բերոսեան_ կոչուած Սիբիլլայի բերնո՛վ կ՚ուզէ խօսիլ, որով Նոյ կ՚ըլլայ _Քսիսութրոս_ (հմմտ․ Եւսեբիոս), իսկ անոր դուստրը _Աստղիկ_ եւ որդիները, Ջրուան, Տիտան եւ Յապետոսթէ այսինքն՝ Սեմ Քամ եւ Յաբէթ* Զրուան եւ Տիտան առնուած են Անանունէն, Յաբետոսթէ ձեւը իր կարկատանքն է։

*) Հին Հաւատք, էջ 225։

*) Ազգ․ Հանդ․ 1900, էջ 11-12։

*) Պատմ․ Խոր․, էջ 23-24։

Ինչպէս կը տեսնուի, Աստղիկի ծագման առասպելը զգալի կերպով քրիստոնէական ազդեցութիւն կրած է հայ ժողովրդեան բերնին մէջ։ Սակայն վայրկեան մ՚իսկ չեմ տարակուսիր ըսելու թէ առասպելր նաեւ այս ձեւին մէջ ամենացայտուն ապաց յցն է Աստղիկի ազգային նկարագրին։ --- Ինչպիսի՜ մեծ ջանքերու պէտք եղաւ, մինչեւ որ հեթանոսական կրօնը ջնջուեցաւ հայ մտքէն եւ սրտէն։ Մրճերու եւ զէնքերու հարուածներու տակ կործանեցան բագինները, փշրուեցան արձանները, բայց Հայերը չդադրեցան իրենց «Երկնէր երկինը․ երգելէ, դից երկնային խաղերուն, կռիւներուն եւ խրախճ․ նքներուն մասնակցելէ՝ գէթ իրենց երեւակայութեամբն ու սրտով՝ քնարը ձեոքերնին եւ աչքով պտտելով այն վայոերն ու տեղերը, որոնք երգերուն բովանդակութեան նայելով աստուածներուն ժպիտն վայելած կամ ոյժն զգացած էին։ Մտքի այս խաղերն ալ շոգւոյ պէս ցնդեցան։ Աստղիկը միայն մնաց, վասն զի այն էր ամէնէն աւելի Հայուն սիրտը հմայողը․ եւ պարագաներն ալ անոր աւելի նպաստաւոր էին, զորոնք հայ հանճարը շատ արագ նշմարեց եւ զարմանալի ճարտարութեամբ ալ օգտագործեց։ Յաւերժահարսերն ու քաջերը համեմատաբար անվնաս աւելորդապաշտութիւններ ըլլալուն՝ Եկեղեցին այնչափ մեծ ծանրակշռութիւն չտուաւ ասոնց։ Արդ հայ ժողովուրդը իր քրիստոնէական գաղափարներուն գոհացումն տալու համար՝ զասոնք ոչ զուտ հոգի կը նկատէր, որ կրնար դիւրաւ շփոթուիլ հրեշտակներու եւ դեւերու վարդապետութեան հետ, եւ ոչ ալ _տեսանելի_, այլ՝ մարմնէ եւ հոգիէ բաղկացած, բսյց _անտեսանելի_։ Եւ որովհետեւ Աստղիկ վաղուց արդէն _յաւերժահարսերու մայրը_ կը համարուէր, բագիններէն վար առնուած Աստղիկը եղաւ _Աստուծմէ պատժուած_ Նոյի _աղջիկը_ եւ նախամայր յաւերժահարսերու եւ քաջերու։ Առասպելին՝ Աստղիկը իր զսւակներով ի միասին մահկանացու, համարիլը քրիստոնէական երկրորդ գունաւորումն է եւ տեղի ունեցած աւելի յետագայ ժամանակներուն։

Հայ Աստղիկը իբր նախամայր յաւերժահարսերու եւ քաջերու շատ մեծ տարբերութիւն չունի գերմանական Waldfrau ըսուած _անտառներու տիկինէն_, որ փերիներու եւ յաւերժահարսերու գլուխն անցած՝ կ՚արշաւէ անտառէ անտառ, դաշտէ դաշտ եւ մերթ կը վախցուի եւ մերթ ալ օգնութեան կը կանչուի։ Ասոր ծագումն ալ կ՚երթայ կը հասնի մինչեւ դիցաբանական շրջանը եւ հաւանօրէն նոյն է գերակշիռ դիրք վայելող գերմանական դիցուհւոյ մը հետ։* Նման յիշատակութիւններ կան նաեւ Արտեմիսի մասին։ Իրեն անբաժին ընկերներն էին յաւերժահարսերն ու ամազոնները․ կը բնակէր աւելի անտառներու եւ ճահճախուտ հովիտներու մէջ կամ կարկաչահոս աղբիւրներու եւ առուակներու քով․ ասոնք նաեւ ըստ Վեդայի բնակավայր էին յաւերժահարսերու եւ քաջերու։ Արտեմիսի ազդեցութիւնը ամենուրեք էր, դաշտ, պտուղ, կենդանի եւ մարդիկ՝ գլխաւորաբար կիները իրենց _ծննդաբերութեան_ ժամանակ անոր պաշտպանութեան տակ էին։ Նշանաւոր էր մանաւանդ իբրեւ որսի դիցու հի, որմէ անբաժին էր նաեւ _շունը_։ Իրեն նուիրական անասուններն էին շունը, արջն եւ վարազը, անոր համար ալ վարազի կերպարանքի տակ կը սպաննէ _Ադոնիս_, զոր սակայն կը _յարուցանէ_ միանգամայն։ Ահա այսպիսի եղած ըլլալու է նաեւ մեր յաւերժահարսերու մայր Աստղիկը, որուն պատերազմի տեսագծերով այրական նկարագիր ունենալուն՝ վկայ է նաեւ Տարօնի մէջ յիշուած _Աստղբերդը_,* ինչպէս նաեւ Սրուանձտեանցի դիցուհւոյս մասին հաղորդած զրոյցը, որուն համաձայն Արածանւոյ «Գուռ գուռայ» ըսուած տեղը տակաւին Աստղիկի լոգարան կը կոչուի եղեր։ «Եւ քանզի գիշերները լուացուելու սովորութիւն ունէր Աստղիկը, Դաղոնաց սարին վրայ մեծ կրակ կը վառէին տարփաւոր կտրիճները, որոյ լուսով կը դիտէին Աստղիկի չքնաղ գեղեկցութիւնը, հնարած է Աստղիկը, որ մշուշ պատէ այն ամբողջ միջավայրը,*» իբր պատիժ երիտասարդներու հետաքրքրութեան։

*) Դասական մատենագրութիւնը գերմանական Waldfrauի համապատասխան գեղեցիկ բառ մը աւանդած է մէզի մայրէկին, մայրէկանայք․ որ տպագիր օրինակին մէջ աղաւաղուած եղած է մայրէկնաս․ «Ջ Դիոնիսիոս ասեն թէ այգեաց շահապետ է եւ զԱթենան՝ թէ ձիթենեաց եւ զՄայրէկնասն ամենայն ծառոց շահապետս կոչեն,» Ոսկեբ․ Մեկն․ Ես․, էջ 274․ այս եղծ բառը Վարդանեան կը սրբագրէ իրաւամբ զՄայրէկանայս, Բառաքննական դիտողութիւններ Գ․, էջ 86-87։

*) Ալիշան, Հին հաւատք 301։

*) Գրոց բրոց, էջ 97-98։

---

## 4\. Արալէզները։

Որսորդ Արտեմիսի շունը զմեզ կ՚առաջնորդէ Արալէզներու հարցին, որ՝ ինչպէս վերագոյն յիշեցի, հայ դիցաբանութեան ամենանշանաւոր երեւոյթներէն մին է, հետեւաբար արժանի նաեւ մեր առանձին քննութեան։ Արալէզներու շնազգի կամ շնաստուածներ րլլալը ապացոյցի պէտք չունի, Եզնիկ (էջ 98) զանոնք յայտնապէս «ի շանէ» սերած կը համարի։ Խնդրոյ նիւթ կրնայ րլլալ միայն անուան ձեւը, որուն մասին գրական աղբիւրներն ալ իրարու միաբան չեն։ Եզնիկ, Փաւստոս, Անանուն եւ ասոնց հետ նաեւ Խորենացին կ՚անուանեն զանոնք Արալէզ* կամ Աոլեզ, մինչդեռ Եղիշէ իւր Հարցմունքներուն մէջ* եւ Վանական վարդապետ* Յարալէզ ունին։ Մատենագիրներու այս անհամաձայնութեան պատճառաւ է որ Էմին* եւ Բասմաջեան* մէկ կողմ ձգած սովորական ըմբռնումը՝ Յարալէզ ձեւը կը պաշտպանեն իբրեւ ուղիղն ու սկզբնականը համարելով զայն կազմուած «յար» եւ «լիզուլ» բառերէն, որով իմաստը կ՚ըլլայ միշտ եւ շարունակ լիզող։» Էմին ուրիշ երկասիրութեան* մի մէջ մինչեւ անգոմ գոհունակութեամբ կ՚արձանագրէ այն ընդունելութիւնը, զոր գտած է իր այս մեկնութիւնը նոյն ժամանակուան քանի մը գիտնականներու քով։ Սակայն մտադիր կ՚ընեմ որ մեկնութիւնս Էմինէն յառաջ Եղիշէ արդէն տուած է, երբ կ՚ըսէ «է կենդանի մի, որ _յար լիզ ւ զմեռեալսն_ եւ կենդանանայ եւ կոչի Յարալէզ։» Նոյնը գրեթէ բառական կը գտնենք նաեւ Վանական վարդապետի քով։ Արդ՝ որովհետեւ մատենագիրներէս եւ ոչ մէկը դասական շրջանին կը վերաբերի, որ՝ ինչպէս յայտնի է, մեր գրականութեան ամենահին շրջանն է միանգամայն, զարմանալի չէ, որ Ե․ Վ․ Դուրեան* վերագոյն դրուած մեկնութիւնը միջնադարեան ստուգաբանութիւն անուանէ։ Ի հարկէ թերեւս քիչ մը չափազանցութիւն ըլլայ այս կարգի ստուգաբանական սայթաքումները բացառապէս Միջին դարու ստացուածք հռչակելը, քանի որ Երդ դարու մէջ ալ նման երեւոյթներ պակաս չէին, սակայն խնդրոյն ծանրակէտը հոն է, որ՝ ինչպէս արդէն Հ․ Մէնէվիշեան դիտած է «_Յարալէզն_ ըստ կազմութեան _շատ նոր_ բառ է։*» Այսինքն՝ «յար» բաոը «միշտ» իմաստով բարդութիւններու մէջ գործածելը (յարատեւ, յարազուարճ, յարաբուղխ եւն) դասական լեզուի հոգւոյն հակառակ է եւ աւելի սիրուած միջնադարեան մատենագիրներէ։ Դասական մատենագրութեան մէջ պատահած մէկ երկու օրինակները յետսամուտ են։

*) Արալէզ ունի նաեւ Սահմանք Դաւիթ Անյաղթի․ «յիրողութեանցն ոմանք անգոյք, որպէս եղջերուաքաղն եւ արալէզն․» «Ոմանք անուանեալք եւ ոչ ենթակացեալք, որպէս արալէզն,» Վենետիկ, 1833, էջ 121 եւ 150։

*) Հարցմունք ԺԱ, էջ 18 (Patr. or. 20.).

*) Ալիշան, Հին հաւատք, 1910․ էջ 194։

*) Պատմութիւն Մ․ Խորենացւոյ ռուս․ է թրգմ․, էջ 256։

*) Համեմատական հետազօաութիւն մեր Յարալեզաց, Վենեաիկ, 1898։

*) Հնախօսութիւնք ի վերայ հայկ․ հեթանատութեանց գաղղ․ է թրգմ․ Արմաշ 1875, էջ 45։

*) Ծաղիկ 1895, էջ 601-602։

*) Հանդ․ Ամս․ 1898, էջ 26։

Էմին* եւ Բասմաջեան* Արալէզ ձեւէն կը խորշին մասնաւորապէս անո՛ր համար, որ ասով միանգամայն Արայի եւ Արալէզներու առասպելներուն միաժամանակութիւնը ընդունած ըլլալ կը կարծեն․ մինչդեռ ըստ պատմագիրներու պատմածին եւ իրերու ընթացքին Արալէզները՝ եթէ Արայ լիզելով պիտի կենդանացընէին, իբր թէ անկէ յառաջ արդէն եղած ըլլսլու էին։ Այս դժուարութիւնը թերեւս արժէք ունենար Էմինի համար, որուն ժամանակ Արայ՝ թէեւ զրյցներով հիւսուած եւ զարդարուած, բայց եւ այնպէս հայ ազգին նահապետներէն մին կը համարուէր։ Սակայն այսօր ո՛րեւէ արժէք չունի եղած առարկութիւնը։ Բնաւ հարկ չկայ, որ Արալէզները Արայէն յառաջ ըլլային, որպէս զի զայն լիզէին․ եթէ մին աստուած էր եւ միւսները աստուածազգի, ժամանակագրական ետեւառաջութիւնը նշանակութիւն չունէր այլ եւս ժողովրդական առասպելահայեացքին համար։ Թէ երկնային շնիկները Արայ լիզելով կ՚առնուն իրենց անունը, այս ալ բնական է եւ իրապէս դիցաբանական։ Համեմատական առասպելագիտութեան մէջ նման դէպքեր այնչափ շատ են, որ աւելորդ է կարծեմ այս մասին աւելի ծանրանալ։ Հետեւաբար՝ դուրս հանելով առայժմ նախապատմական շրջանը՝ մեզի տրամադրելի գրական աղբիւրներէն այն կը մնայ այսօր ստոյգ, որ Երդ դարու հայ մտաւորականութիւնը՝ եւ հաւանօրէն նաեւ հայ ժողովուրդը Արալէզ ըսելով՝ _Արա լիզող_ երկնային շնիկներ կը հասկընային։ «Առլեզ»ը Արալէզին ժողովրդականացած ձեւն է եւ թերեւս նոյն ատեն աւելի գործածականը քան Արալէզ։

*) Հնախօսութիւնք, էջ 47։

*) Հետազօտութիւն, էջ 5։

Շունը առասպելակազմիկ ազդակ ըլլալէ յառաջ, եղած է նախ մարդուս ընկերը քաղաքակրթութեան փշուտ ճամբուն ամբողջ ընթացքին։ Եւ որչափ ալ ստոյգ ըլլայ անասնային առասպելներու աստղային նկարագիրը,* միւս կողմանէ այն եւս աներկբայ է թէ անասուններուն ֆիզիգական իրականութեան ծանօթութիւնն է, որ երեւակայութեան միջնորդութեամբ երկնային մարմիններուն մէջ անոնց համապատասխանները կը գտնէր, որոնք այնուհետեւ իբրեւ աստուածացած էակներ իւրաքանչիւրը իր կեանքին առանձնայատուկ արտայայտութեան շնորհիւ որոշ դեր մը կը ստանձնէին մարդկային կեանքին բարդ հարցերուն մէջ։ Արալէզներու առասպելն ալ այս յառաջատութենէն անցած ըլլալով՝ պարզ է թէ երկնային շնիկներու վրայ խօսած ատեն՝ անտես պիտի չընենք անոնց մասամբ մը գէթ ծնունդ տուող երկրային ընկերները։

*) Կրոնի ծագումը, էջ 314-316։

Շունը պատմութեան մէջ առաջին անգամ երեւան կուգայ քարաշրջանին իբրեւ տան պահապան։ Հրէական աւանդութեան* համաձայն մինչեւ անգամ Աբէլ շուն մ՚ունէր, որ իր ամենահաւատարիմ օգնականն է եղեր խաշնարածութեան ժամանակ։ Ի հարկէ այս աւանդութեան վրայ կռթնիլ կարելի չէ, սակայն սեպագիր արձանագրութիւնները կը վկայեն որ յառաջակողմեան Ասիոյ մէջ Քրիստոսէ յառաջ 3500ին արդէն գործածութեան մէջ էին շները։ Նշանաւոր է մանաւանդ հատական քանդակ մը, ուր ներկայացուած են հատական բոլոր աստուածները իւրաքանչիւրը իւր բնութեան եւ պաշտօնին համապատասխան անասնոյ մը վրայ կեցած, ոմանք ալ բազմած․ շան վրայ կանգնած է դիցուհի մը, որ ձեոքը բան մը բռնած է։ Յիշուելու արժանի է նաեւ Աենեքերիմի ընծայուած գեղեցիկ քանդակ մը պնդակազմ եւ հսկայ շան մը պատկերով, որ՝ սակայն կերպարանքով տգեղ է եւ աւելի շնագայլ կ՚երեւայ։ Այս կարգի շներ լեցուն էին Բաբելոն, Ասորեստան, ինչպէս նաեւ Աթէնք եւ մինչեւ իսկ Հռովմ․ կ՚ապրէին փողոցի վրայ նետուած փշրանքներէ եւ կերակուրներէ։ Այսօր ալ Արեւելքի քաղաքներուն մէջ անհաշիւ է ասոնց թիւը, որոնց ոչ միայն բնակավայւն ու կերակրավայրը․ այլ եւ ցկնելու տեղը փողոցն է, ուր եւ կը կնքեն իրենց կեանքին վերջին օրերը։ Կէս վայրենի ըլլալուն՝ մինչեւ իսկ դիակեր կամ գիշակեր էին ասոնք․ անոր հետեւութեամբ իրենց սիրած վայրերէն մէկն ալ պատերազմի դաշտերն էին, ուր օրերով կը թափառէին, մինչեւ իրենց վերջին աւարը սպառէին։ Մեծութեան կողմանէ շատ նշանաւոր էր հնդկական ըսուած շունը, որ սովորականէ դուրս ուժով էր եւ յանդուգն եւ երբեմն մինչեւ անգամ առիւծներու կը յաղթէ եղեր։ Անուանի էին նաեւ մարական եւ պարսկական շները, որոնք սակայն աւելի գեղեցիկ էին եւ ընտանի եւ սովորաբար ազնուական տներէ շատ կը բուծանուէին։

*) Bochart, Opera omnia 1. 679.

Հոմերոսի ժամանակ արդէն ծանօթ էր շունը իբրեւ դիակեր։* «Հնուց ի վեր արիւնալէզ եւ գիշակեր այս անասունը, կ՚ըսէ Hegelein,* սիրով մեռելատեղիներ փնտռելուն, մանաւանդ գիշերները ահ ազդող եղանակաւ ոռնալուն պատճառաւ արտաքոյ կարգի ատելի, խռովայոյզ եւ մահուան, գիշերուան ինչպէս նաեւ սանդարամետի ահաւոր զօրութիւններուն հետ խորհրդաւոր յարաբերութիւններ տածող անասուն մը նկատուած է։» Անոր համար ալ ախտաբեր եւ մահաբեր կը համարուէր շունը առ հասարակ բոլոր սեմական ժողովուրդներու քով, թէեւ ինչպէս Լիվիոս* կը վկայէ, ժանտախտով վարակուած դիակներու երբեք չէին մերձենար։ Անկից կը խորշէին նաեւ Հնդիկները․ ասոր բացատրութիւնը կու տայ ինքնին իսկ Վեդա, երբ կ՚ըսէ թէ մահուան աստուծոյն Յամայի շները կը շրջին մարդկան մէջ որսորդ Յամայի մահուան որսեր գտնելու համար։* Հոս Վեդա ֆիզիգական աշխարհն այլ եւս թողած՝ դիցաբանականր կը մտնէ եւ իրեն մահուան շունը _քառակնեայ_ այսինքն՝ _չորսաչուի_ է, ինչպէս յունական սանդարամետի դռները պահպանող Կերբերոսը։ Այս զարմանալի տեսագիծը որչափ կ՚երեւայ հասարակաց ստացուածք էր հնդեւրոպական ազգերու։ Վասն զի Գերմանացիներու,* Խրուատներու եւ Զեխերու քով ալ այն ըմբռնումը կայ թէ շուն մը, որ չորս աչք ունի՝ այսինքն, որուն ամէն մէկ աչքին վրայ բծաւոր նիշ մը կայ, ոգետես է։* Ոգի ըսելով ի հարկէ աւելի ուրուական կամ դեւ կը հասկնան, սակայն մարդկային հոգիներու նկատմամբ ալ աւանդութիւններ կան։ Այսպէս Շլեզվիգ Հոլշտայնի մէջ կը հաւատան, որ երբ գիշերուան միջոցին շները ոռնան Հել (Hell, Hölle, Hulda = մահուան դիցուհի) շներու քովն է․ ուրիշ խօսքով՝ մէկը կը մեռնի։ Զեխերու կարծիքով շունը ոռնալու ժամանակ ո՛ր կողմն որ կը նայի, հոն մէկը մեռած է կամ նոր կը մեռնի։ Իմ հայրենիքս Խոտորջուր ալ՝ շունը կ՚ոռնայ, կ՚ըսէին, որովհետեւ մեռելներու հոգիները կը տեսնէ։ Բծաւոր շներէ ուղղակի կը վախնային, որ նշան է թէ չորսաչուի շան տեսագիծը հոն ալ բոլորովին ջնջուած չէր։ Իմ կարծիքովս Պարսիկներու քով ալ մնացած էին այս առասպելահայեացքին հետքերը, որուն՝ բացայայտ վկայութիւններու պակսելով՝ շատերը մտադիր չեն եղած մինչեւ այսօր։ Երբ Պարսիկը իր մեռելը գերեզմանոց տանելէն վերջը, մեռելուղին սրբելու համար 9 անգամ _դեղին բծերով աչք ունեցող շուն մը_ կը շրջեցընէր անոր վրայէն,* պարզ է թէ Պարսիկը իր այս ըմբռնումով շատ հեռու չէր ո՛չ իր Եւրոպայի ցեղակիցներէն եւ ոչ ալ Հնդիկներէն։ Պարսիկներու առանձնայատուկը շան _նուիրականութիւնն_ էր։ Շունը սուրբ էր անոնց համար եւ դիակը պիղծ եւ այս է պատճառն, որ իրանեան ինչ ինչ ցեղերու մէջ, այսպէս Մարաստան ե։ Բակարիա մեռելները դիտմամբ շներու կու տային, որպէս զի լափեն։ Շպիգելի համաձայն* մինչեւ իսկ ծեր մարդիկ կենդանի կենդանի շներու առջեւ կը նետուէին, որոնք իրենց կատարած գազանային պաշտօնին համար մեռելաթաղ եւս կ՚ըսուէին։ Տարօրինակ են այս հայեացքներն եւ գործքերը, եւ սակայն ո՜րչափ դիւրըմբռնելի պիտի երեւան մեզի ասոնք, եթէ նկատենք, որ ըստ Աւեստայի շունը մարդկային հոգիներու առաջնորդ է, որ դերձանի մը վրայէն կը տանի զանոնք մինչեւ արքայութիւն եւ անո՛ր յանձնուած է պահպանել նոյն դերձանը ընդդէմ դեւերու, զորոնք կը հալածէ գիշերները _ոռնալով_։ Այժմ կը հասկըցուի նաեւ թէ ինչո՞ւ համար Պարսիկները մեռել մը չթաղած զայն անպատճառ շան մը նայիլ կու տային։* Իրենց ըմբռնումով շունը իր նայուացքով մեռնողին հոգին իրեն կը ձգէր սանդարամետ տանելու համար։ Այս արարողութեան մէջ երբեմն այն աստիճանի ճշդապահ էին, որ եթէ յղի կին մը մեռնէր, դիակը _երկու շան_ նայիլ կու տային․ մին մօր, միւսը սաղմնային վիճակի մէջ մեռնող տղուն համար։*

*) Buchholz, Homerische Realien 1, 2, 192, 197.

*) Zeitschrift f. Volkskunde 1903, S. 263.

*) Liv. 41., 21.

*) Atharvaveda 8, 1, 9.

*) Grimm, Die deutsche Mythologie 3., 191.

*) Negelein, Zeitschrift f. Volkskunde, անդ 265։

*) Hüsing G., Iranische Überlieferung, S. 34.

*) Spiegel, Eranische Altertumskunde 3., 703 Geiger, Altiranisches Leben, S. 369.

*) Herod. 1., 140. Orelli, Allgemeine Religionsgeschichte 2., 147.

*) Zeitschrift f. Volkskunde, S. 370.

Որչափ որ ալ շունը Պարսկաստանի մէջ կը յարգուէր իբրեւ սուրբ եւ նուիրական անասուն մը եւ արգիլեալ էր զայն սպաննել եւ այս իսկ պատճառաւ Դարեհ Ա․ պատգամաւորութիւն առաքեց Կարքեդոնացւոց՝ զանոնք շան եւ մարդու միս ուտելէ ետ կեցընելու համար,* սակայն՝ գէթ որչափ ինծի ծանօթ է, շունը Պարսիկներու քով երբեք աստուածութեան պատուոյն չհասաւ։ Հնդիկները հոս ալ շեղեցան իրենց եղբայրներէն։ Վասն զի շան կերպարանքով կը ներկայացընեն ոչ միայն մահուան աստուծոյն Յամայի քով պատգամաւորութեան պաշտօն կատարող Սարամեյա ըսուած երկուորեակները, այլ եւ անոնց մայրը _Սարամա_ դիցուհին։* Շատ նման է այս առասպելին յունական Հեկատէ դիցուհւոյն մասին աւանդուածը․ Հեկատէ մահուան դիցուհի մըն է, որուն կընկերանան _դիւական շներ_ եւ ինքն իսկ կը բաղձայ եղեր, որ պաշտամունքի միջոցին _շուն յորջորջուի_։*

*) Յուսա․ 18, 1, 10.

*) Abel Bergain, La religion vedique d'après les hymnes de Rig-veda, Paris 1883, 1., 2, p. 317.

*) Preller, Griechische Mythologie 1., 326.

Այս համեմատական բազմաթիւ օրինակները յառաջ բերելով՝ նպատակս էր ցուցնել թէ շունը մահուան հետ աղերսի մէջ դնելը ոչ միայն շատ տարածուած երեւոյթ մըն է ընդհանուր առասպելագիտութեան մէջ, այլ թէ յատկապէս հնդեւրոպական ազգերու վրայ սովորականէ աւելի մեծ եղած է անոր ազդեցութիւնը, որ եւ դեռ կը շարունակուի մինչեւ այսօր։ Արդ որովհետեւ Արայ Գեղեցիկ ալ յարութիւն չառած՝ անցած է նախ մահուան լաբիւրինթոսէն, մտած է այն ալ սանդարամետ, ուր կ՚իշխէր մահուան աստուածութիւնը իր շներով, չափազանցութիւն է ուղղակի, երբ Բասմաջեան Արալէզներու առասպելը իր ամբողջութեամբ ասուրաբաբելական կը համարի, որպէս թէ պարզապէս տարբերակն ըլլայ այն Մարդուկի առասպելին, որուն մէջ՝ ըստ նորագոյն սեպագիր արձանագրութեան մը՝ կը յիշուին նաեւ «չորս շնաստուածներ» «Ուկկումու» = Յափշտակիչ, «Ակկուլու» = Ուտիչ, «Իկշուաա» = Կորզիչ եւ «Իլթեբու» = Յագեցուցիչ անուններով։* Ասոնք Արալէզներու հետ միացընելու գլխաւոր փաստն է ուրիշ արձանագրութիւն մը, ուր Մարդուկ կը կոչուի քահանայ աստուածոց, որ «կենդանացուցանէ զմեռեալս» (անդ, էջ 5)։ Եթէ Բասմաջեանի մտադրութենէն վրիպած չըլլային վեր յիշուած համեմատական բազմաթիւ օրինակները, ինչպէս նաեւ մտադիր եղած ըլլար, որ Ադոնիսի առասպելին մէջ ալ շուն մը կը յիշուի, կամ շո՛ւն մըն էր, որ Իսիս դիցուհւոյն օգնած է Ոսիրիսի _մարմնոյն մասերը քովէ քով բերելու_, այսինքն՝ _զայն կենդանացընելու մէջ_, այն ատեն կարծեմ այն աստիճան արմատական պիտի չըլլար իր վճռոյն մէջ։ _Շունը իմ կարծիքովս սկզբնական տարր մըն էր Արայ Գեղեցիկի առասպելին մէջ_, գէթ այնչափ սկզբնական, որչափ ժամանակ որ Արայ հայ ինքնուրոյն հողին կը պատկանէր եւ ազգային աստուած էր յառաջ քան ասուրաբաբելական քաղաքակրթութեան հետ շփման մէջ մտնելը։ Այս տեսութիւնը բուն իսկ այն ատեն իմաստ կ՚առնու եւ հետեւաբար նաեւ աւելի հասկնալի կ՚ըլլայ, երբ Արայ նկատենք ոչ այնչափ իբրեւ մահուան իշխանութեան ենթարկուած զոհ մը, այլ իբրեւ աստուածային _հերոս մը եւ քաջամարտիկ հերոս մը_։

*) Հետազօտութիւնք, էջ 4։

Անանուն իբրեւ հատակոտորներու կարկատանք մը՝ Արայի առասպելէն միայն Շամիրամի դէմ մղուած պատերազմն ունի․ դժբախտաբար Խորենացին ալ նոր բան մը չհաղորդելուն՝ մեծապէս խաթարած է հերոսին իսկական պատկերը։ Մեզի ընծայուածր կարծես աւեյի թոյլ եւ կնատ էակ մրն է, որ կը պատերազմի, բայց Շամիրամի գերակշիռ ոյժին չկարենալով դիմադրել, կը մեռնի եւ յարութիւն կ՚առնու պարզապէս ցանկասէր Շամիրամի գիրկը նետուելու համար։ Այս կրական վատ կողմին հակակշռողը՝ Շամիրամի սիրոյ առաջարկին մերժումն է միայն, որուն հետեւանքն կ՚ըլլայ պատերազմ։ Ասով սակայն Արայ քաջամարտիկ չ՚ըսուիր։ Արդ Անանունի եւ Խորենացւոյ բաց թողած այս մեծ պակասին գէթ չափով մը գոհացում կու տան Եզնիկ եւ Փաւստոս։ Զափով մը կ՚ըսեմ, վասն զի երկուքն ալ «ի պաշտօնէ» Արայով չեն զբաղիր․ իրենց խօսքերը աւելի առթական եւ թռուցիկ ակնարկութիւններ են, որոնցմէ գէթ այսչափը իբրեւ ստոյգ կ՚իմանանք որ Արայ միայն _սիրուող_ չէր ըմբռնուեր, այլ եւ _պատերազմասէր, կորովի_ եւ _քաջ_։ «Թէ յառաջին ժամանակսն արալէզք լիզէին զվիրաւորս եւ ողջացուցանէին կ՚ըսէ Եզնիկ ո՞չ նոյն _պատերազմունք_ են եւ նոյնպէս վիրաւորք անկանին։ Այլ յայնժամ, ասեն, _դիւցազունք_ էին,» էջ 100։ Աւելի պայծառ է Փաւստոս, որ Մուշեղ Մամիկոնեանի սպանութիւնը պատմելէն վերջը՝ այսպէս կը շարունակէ․ «Իբրեւ տարան զմարմին սպարապետին Մուշեղի ի տուն իւր, ոչ հաւատային ընտանիք նորա մահուն նորա, թէպէտ եւ տեսանէին զգլուխ նորուն զատ ի մարմնոյն անտի, զի ասէին․ դորա յանթիւ ճակատ մտեալ էր, եւ վէր երբեք չէր առեալ, ոչ նետ մի դիպեցաւ երբեք, եւ ոչ այլոց զինու խոցեալ է զդա։ Իսկ կէսք _յառնելոյ ակն ունէին նմա_, մինչեւ զգլուխն անդէն ի կոճեղն կարեալ՝ կցեցին եւ հանին եդին ի տանիսն աշտարակի միոյ, ասէին թէ _վասն զի այր քաջ էր, աոյեզք իջանեն_ եւ _յարուցանեն զդա_։*» Ըստ Եզնիկի խօսքերուն Առլեղները աստուածներուն շրջանի՛ն միայն (Götterperiode) լիզելով կենդանութիւն կու տային պատերազմի մէջ մեռնողներուն, մինչդեռ Փաւստոս Մուշեղի դէպքով հակառակը կարծես հաստատել կ՚ուզէ։ Սակայն սոյն հակասութիւնը պարզ երեւութական է․ _ժողովուրդը հաւանօրէն Առլեզներու լիզելով յարութիւն առնլու միայն մէկ դէպք գիտէր_, բայց միւս կողմանէ _նոյնին վերստին կրկնուելու հնարաւորութեան ալ կը հաւատար_, ինչպէս Մուշեղի դէպքը կը ցուցընէ․ որուն իրապէս պատահած կամ չպատահած ըլլալը ի հարկէ մեր խնդրոյն համար կարեւորութիւն չունի։ Ամէն պարագայի մէջ թէ՛ Եզնիկի եւ թէ՛ մանաւանդ Փաւստոսի խօսքերէն բացայայտ է, որ հայ ժողովրդական առասպելահայեացքը Առլեզներէն լիզուելու եւ յարութիւն առնլու համար իբր պայման _սովորականէ դուրս դիւցազնութիւն_ եւ _քաջութիւն_ կը պահանջէր։ Անոր համար վստահ եմ, որ Արայի մասին՝ բացի Շամիրամի դէմ մղած պատերազմէն, _ուրիշ քաջագործութիւններ ալ կը պատմուէին_ ժողովրդեան մէջ, զորոնք համեմատական քննութեամբ մակաբերել միայն կրնանք առանց ճշդելու եւ բնորոշելու երջանկութիւնն ունենալու։ Յունական Հերակղէսի մահն ալ եղերական էր, բայց իր աստուածային ծագման եւ գերմարդկային քաջութիւններուն համար աստուածներու կարգը կը դասուի ժողովրդական առասպելէն։ Այսպիսի էին նաեւ Ոսիրիս, Բալտր եւ ուրիշ նմաններ, որոնց մասին հոս մանրամասնութիւններու չենք իջնար, քանի որ յաջորդ գլխուն մէջ անոնցմով արդէն պիտի զբաղինք։

*) Փ․ Բուզ․, էջ 244-245։

Քաջամարտիկ Արայ Գեղեցիկ էր միանգամայն _քաջ որսորդ մը_․ Դիցաբանական աշխարհի մէջ այս երկու գաղափարներն իրարմէ գրեթէ անբաժին էին․ եւ որսորդ հերոսը ունէր նաեւ իր _շունը_։ Որսորդ Որիոն իր շան (= Շնիկ աստղ օգնութեամբը կը հալածէր Բազմաստեղաց կուսանները կամ ըստ ուրիշ տարբերակի մը թռչունները։* Շունը ամենամտերիմ ընկերն էր նաեւ որսորդ Արտեմիսի, որուն նոյն իսկ կը զոհուէր։ Սակայն Յունաց քով թերեւս ամէնէն աւեյի _Արէսի_ առասպելին մէջ ազդեցիկ դիրք մը վայելած ըլլայ շունը, որ մանաւանդ Պեղոպոնէսի մէջ աստուծոյն, զոհուող անասուններուն գլխաւորներէն էր եւ անոր նուիրուած։ Արէսի շները ըստ առասպելին անոր ամէն որսորդութիւններուն եւ պատերազմներուն կը մասնակցէին, մէկ խօսքով՝ Արէսի աջ բազուկն էին անոր համար աստուծոյն վահանին վրայ անպակաս էր նաեւ շան պատկերը։*

*) Կրօնի ծագում եւ Դիցաբանութիւն, էջ 307-308։

*) Pauly 3., S. 1480.

Մահուան տեսագծով շունը աւելի խորշելի էր մարդկան, ասոր հակառակ որսի շունը անոր ընկերն ու բարեկամը։ Երկուքին միջեւ եղած յարաբերութիւնն այն աստիճան սերտ էր, որ մեռնող որսորդին հետ շատ անգամ անոր շունն ալ կը թաղէին, որպէս զի սանդարամետի մէջ առանց օգնականի չմնայ։ Ցուցուած է, որ Լիդուանիայի մէջ մեռելին հետ թաղուող շունը որսի շուն էր։* Հետեւաբար կարծեմ շատ աւելի բնական է եւ իրաւացի Արալէզներն իրենց զարգացման ամենասկզբնական շրջանին որսորդ եւ քաջամարտիկ Արային ընկերացող շնիկներ համարիլը քան թէ Արայի մահուան հետ միայն յարաբերութեան մէջ դնել։ Պատճառներն յայտնի են․ նախ որսորդի շան տեսագիծը աւելի հին է քան մահուանը․ երկրորդ՝ դուրս հանելով պարսկական եւ ուրիշ քանի մը ազգերու ըմբոնումը, մահուան տեսագծերով շունը առ հասարակ ահ ազդող չար էակ մը ըմբռնուած է, որ իր էութեան ամբողջ ձգտումով եւ բնութեամբ մարդուս աստենական կեանքը ոչնչացընող կամ գէթ ոչնչացընելու նպաստող է աւելի քան զայն պահպանող եւ երբեմն նաեւ բուժող, ինչպիսի է որսական շունը՝ ըլլա՛յ այն իրական կամ դիցաբանօրէն ըմբռնուած։ Կ՚ապրի իր տիրոջ համար եւ եթէ հնարաւոր ըլլար, կը մեռնէր նաեւ իր տիրոջ համար։ Այս է պատճառն, որ մեր Արալէզներն իրենց պաշտօնով՝ քանի որ մեռած Արայն սանդարամետէն վերստին կեանքի աշխարհն կը բերեն, _մահուան տեսագծերով_ ճոխացուած ըլլալով հանդերձ, միշտ _բարի_ եւ _երկնային_ էակներ նկատուած են։ Այս կը տեսնուի նաեւ վերագոյն իմ կողմանէս հրատարակուած զրոյցի մը շնիկներէն, որոնք թէ՛ բնութեամբ եւ թէ՛ իրենց կատարած պաշտօնով՝ ամենեւին տարբերութիւն չունին Արալէզներէն։ Անոնք ալ երկնային բարի շնիկներ են եւ մասնակցող իրենց որսորդ հերոսին ամէն քաջագործութիւններուն, զոր եւ ամէնէն վերջը կը կենդանացընեն անոր շղթաներն քակելով, վէրքերն լիզելով եւ բուժելով։

*) Zeitschrift f. Volkskunde, S. 368. Grimm, Verbrennen der Leichen, Kl. Schr. 2., 286.

Այս երկնային շնիկներն ե՛րբ արդեօք լիզելու եւ լիզելով բուժելու եւ յարութիւն տալու տեսագծերով օժտուեցան։ Ահա կարեւոր հարցը, որուն լուծումը այնչափ ալ դիւրին չէ, ինչպէս կարգ մը հայ գրագիրներ իրենց քանի մը թռուցիկ ակնարկութիւններով կարծել կու տան։ Հիներուն ծանօթ էր արդէն թէ «շները լիզելով՝ վէրքերը կը բուժեն,* » Էլիանոս կ՚ըսէ՝ «վիրաւորուածները (= շները) դեղի փոխարէն իրենց լեզուն ունին, որով վիրաւորուած մասը լիզելով՝ վերստին կ՚առողջանան։* » Շները կըրնային նաեւ ուրիշներուն վէրքերը լիզել, ինչպէս յայտնի է Ղուկասու Աւետարանին (ԺՋ․ 21) աղքատ Ղազարոսի առակէն։ Սակայն հակառակ իմ ամէն ջանքերուս եւ պրպտումներուս անկարելի եղաւ ազգ մը գտնել կամ կրօն մը բացի հայկականէ, որուն մէջ շները լիզելով՝ _կենդանութիւն_ տան դիակի մը կամ մեռած աստուծոյ մը։ Միայն վերագոյն յիշուած Ոսիրիսի դէպքը թերեւս տկար կռուան մ՚ըլլայ այս տեսակէտով։ Բասմաջեանիուրիշ առթիւըսածըթէ «Մարդուկ իրեն հետեւորդ չորս շներ ունէր, որոնք _կ՚անուանուէին կենդանացուցիչ դիականց_* » լոկ անձնական ենթադրութիւն է, վասն զիըստ արձանագրութիւններու՝ դիակներու կենդանացընողը Մարդուկ է եւ ոչ թէ իր հետեւորդ շները։ Եթէ միտ դնենք Baudissinի, որ սեմական հնութեան հարցերու մէջ արհամարհելի հեղինակութիւն չէ, արձանագրութիւններուն Մարդուկին տուած «muballit-miti» մակդրին առաջին եւ սովորական իմասան է _բժշկել_, բոլորովին երկրորդական է՝ մեր իմաստով «կենդանացընել, կամ յարութիւն տալ։*» Ուրեմն շներու լիզելով յարութիւն տալու երեւոյթը կը մնայ առայժմ զուտ _հայկական_։ Այսու հանդերձ երեւոյթիս ազգային նկարագրին _սկզբնականութեան վրայ_ կը տարակուսիմ եւ այս իմ տարակոյսս աւելի եւս կը զօրանայ, եթէ նկատողութեան առնունք մանաւանդ Պղատոնի Արայի մասին ունեցած հատուածը, ուր Արայ կը կենդանանայ _այրուեյու_ համար փայտակոյտի վրայ դրուած ատեն․ հոն Արալէզներու յիշատակութեան հետքն անգամ չկայ, մինչդեռ եթէ ծանօթ ըլլար Պղատոնի այսպիսի հետաքրքրական երեւոյթ մը, ի՛նչ պատճառ ունէր զայն չյիշելու եւ կամ առասպելին բոլորովին ուրիշ գոյն մը տալու։ Պղատոն ճանչցողի մը համար շատ անհաւանական է այսպիսի ենթադրութիւն մը։ Կը մնան այժմ երեք հնարաւորութիւններ․ կա՛մ Պղատոնի գիտցածը Արայի առասպելին ուրիշ մէկ տարբերակն էր, կա՛մ օտար տարր մըն էր Արալէզներու առասպելը՝ յետոյ մտած Արայի աւանդավէպին մէջ եւ կա՛մ թէ Արայ Գեղեցիկ ունենալով արդէն իր որսական շները՝ անոնք դարերու ընթացքին Արալէզներու նկարագիրն ստացան հա՛յ հողին վրայ զօրութեամբ զարգացման ներքին յառաջատութեան (Prozeß) մը։ Առաջին հնարաւորութիւնն ենթադրելու բաւական պատճառ մը չունինք, իսկ վերջինն՝ ինքն իր մէջ անհաւանական չըլլալով հանդերձ՝ դժուարաւ թէ տեղի ունեցած ըլլայ առանց արտաքին ո՛րեւ է ազդեցութեան։ Այս սեղմումը ստիպուած եմ ընել նկատելով գլխաւորաբար Հայաստանի դիրքն ու շրջակայ ազգերը, որոնց՝ հարաւայիններուն քով մասնաւորապէս շան պաշտօնը հեուց ի վեր բաւական տարածուած էր։ Ազդեցութեան տեսակէտով համեմատական առաջին կռուանն կու տայ մեզի Բասմաջեան իր՝ վերը արդէն քանի մ՚անգամ յիշուած գործին մէջ։ Թէեւ հոն թարգմանուած սեպագիր երկու արձանագրութիւններէն չէ կարելի այն եզրակացութիւնն հանել, ինչ որ ինքն իսկ Բասմաջեան փորձած է, բայց եւ այնպէս երկուքն ալ կրօնապատմական թանկագին յիշատակարաններ են, որոնք մեծ լոյս կը սփռեն յառաջակողմեան Ասիոյ մէջ տարածուած շան պաշտօնին եւ միջնորդաբար նաեւ Արալէզներու հարցին վրայ։ Գրական աղբիւրները Արալէզներու քանի՛ ըլլալը չեն յիշեր բայց մտադրութեան արժանի երեւոյթ մը չէ՞, երբ մեր հրա տարակած զրոյցին մէջ՝ հերոսին ընկերացող շնիկները չորս են, ինչպէս չորս են Մարդուկի շնիկները Այս հարցը թերեւս աւելի հետաքրքրական դառնայ նորերս գտնուած երկու արձանագրութիւններով, որոնք Մարդուկի դիցաբանական անձնաւորութիւնը բոլորովին անակնկալ տեսագծերով կը ճոխացընեն եւ Բաբելոնի մէջ անոր պատուոյն համար նոր տարույ առթիւ կատարուած հռչակաւոր տօնախմբութիւնները աւելի հասկնալի կ՚ընեն մեզի։

*) Bochart, Opera omnia, 1., Index p. 72.

*) Ael. De Animalibus 8, 9.

*) Բանասէր 1903, էջ 238։

*) Adonis, S. 313, 315, ծն․ 2 եւ 317-324.

Նշանաւոր ասուրա֊բաբելագէտ Zimmern գերմանացի գիտնականէն գտնուած առաջին արձանագրութեան համաձայն՝* Բէլ֊Մարդուկ լեռան ետեւ* այսինքն սանդարամետի մէջ կը բռնուի, զգեստներէն կը մերկացուի, կը դատուի, կը ձաղկուի եւ յետոյ մթին լեռնաշխարհին մէջ կը բանտարկուի։ Ասոր վրայ քաղքին մէջ (Բաբելոն) ապստամբութիւն կը ծագի, Բէլի կինր Բէլտիս Արեգական եւ Լուսնի աստուածներուն դարձած կ՚աղաչէ, որ Բէլի դարձեալ կենդանութիւն տան։ «Ո՜ եղբա՛յր իմ, եղբա՛յր իմ» ըսելով կ՚ողբայ զինքը եւ կ՚իջնայ մինչեւ սանդարամետ։ Ամէնէն վերջը Բէլ լեռան ետեւէն դուրս ելլելով դարձեալ կեանքի աշխարհը կը մտնէ, այսինքն՝ յարութիւն կ՚առնու։ Ահա Բէլի այս ազատութիւնը, ինչպէս նաեւ աշխարհածնութեան շրջանին Տիամատի դէմ տարած յաղթանակը մշտնջենաւորելու համա՛ր էր, որ Բաբելացիները ամէն տարի Նիսան ամսոյն գիշերահաւասարին նոր տարւոյ տօնը կը կատարէին, որ միջոցին հրապարակաւ կ՚երգեցուէր նաեւ ի պատիւ Մարդուկի յօրինուած աշխարհածնութեան գեղեցիկ երգը, կը փառաբանուէին անոր քաջագործութիւններն, մեծանձնութիւնն ու մարդասիրութիւնը, զորոնք դերասանօրէն ալ կը ներկայացընէին։

*) ZDMG. 1922, էջ 52-53.

*) Ասուրաբաբելացիք սանդարամետական լեռը աւելի Միջագետքի հիւսիսային֊արեւմտեան կողմերը կը փնտռէին։

Երկրորդ արձանագրութիւնը ընդարձակագոյն է քան առաջինը։ Ասոր մէջ բաբելացի իմաստուն մը հին Կտակարանի Յոբին պէս կ՚ողբայ իր բարոյական եւ ֆիզիգական խեղճ եւ հիւանդագին վիճակը․ ընդարձակօրէն կը նկարագրէ մանաւանդ իր զանազան հիւանդութիւնները, որոնք զինք մինչեւ մահուան դուռը հասցուցած են եղեր։ Յետոյ կը նկարագրէ իր փրկութիւնը։ Մահուան գետին եզերքը, ուր մարդիկ կը դատուին, Մարդուկ ստրկութեան նշանը իր ճակտէն կը սրբէ եւ զինքը կը խլէ սանդարամետի պետին ձեոքէն, որ պատրաստուած է եղեր զինքը մեռելներու գետը նետելու։ Անոր համար իմաստունը Մարդուկի շնորհակալութեան զոհ մը մատուցանելէն վերջը՝ փառաւոր խնջոյք մը կու տայ Բաբելոնի բնակիչներուն, որոնք տեսնելով որ Մարդուկ մահամերձ վիճակէն հանած եւ բոլորովին առողջացուցած է իմաստունը իրեն հետ կը փառաբանեն Մարդուկի եւ անոր տիկնոջ Սարբանիտույի (= Բելտիս, Իշդար) մեծութիւնը, եւ ասո՛նք միայն բոլոր աստուածներու մէջէն կարող են եղեր մէկը մահուան աշխարհէն կեանքի աշխարհը բերել եւ գերեզմանէն յարուցանել։*

*) Zimmern, Zum Neujahrsfest 2., Berichte über die Verhandlungen der Sächs. Gesellschaft der Wissenschaften 1918, Heft 5. Հմմտ․ նաեւ ZDMG. 1922, էջ 48-50.

Ինչպէս կը տեսնուի, միոյն մէջ յարութիւն առնողը Մարդուկ է եւ այն՝ _իր կնոջ_ օգնութեամբ․ երկրորդին մէջ ինքը Մարդուկ յարութիւն կուտայ, ուր իրեն _գործակից_ է նոյնպէս իր կինը։ Խօսք չկայ ամենեւին չորս շներու մասին, որ անկարելի էր, եթէ անոնք Մարդուկի յարութեան գործին մէջ ո՛ր եւ է դեր մը կատարած ըլլային։ Նոյնպէս երկրորդ արձանագրութենէն բացայայտ է, որ Բաբելացին Մարդուկ գերեզմանէն յարուցանող կամ «կենդանացուցիչ դիականց» անուանելով՝ չի հասկընար այն, ինչ որ Բասմաջեան կը բաղձայ ընդունիլ եւ մենք ամէնքս առ հասարակ կը հասկընանք։ Ուրեմն Baudissin լիուլի իրաւունք ունի, երբ կ՚ըսէ թէ Բաբելացիները այսպիսի բացատրութիւններով աւելի «_բժշկել_» կը հասկընային։

Շնով որսորդ աստուած մը կը ներկայացուի նաեւ ասորեստանեան արձանագրութեան մը վրայ,* բայց թէ հոս ալ յատկապէս ինչ պաշտօն ունէր շունը, նոյնպէս կը լռէ արձանագրութիւնը։ Աւելի որոշ են ասորական տեղեկութիւնները։ Ըստ Ալ֊Նատիմի* շունը Խառանի մէջ կը պաշտուէր եւ անոր զոհ ալ կը մատուցանէին։ Ջայս կ՚ակնարկէ անշուշտ Յակովբ Սրճեցին, երբ իր կուռքերու դէմ գրած մէկ տաղին մէջ «շներով տէր մը*» կը յիշէ իբրեւ աստուած Խառանի։ Սոյն աստուածը ոմանք* ասորեստանեան որսորդ աստուծոյն հետ կ՚ուզեն նոյնացընել, զոր Տակիտոս* _Հերակղէս_ կ՚անուանէ։ Եթէ այս համեմատութիւնը ճիշտ է, այն ատեն որոշ չափով նմանութիւն կայ նաեւ այս Հերակղէսին եւ Պղատոնի Արային միջեւ, վասն զի ինչպէս որ Պղատոնի Արան փայտակոյտին վրայ դրուած էր այրուելու համար, այսպէս ալ այս ասորական Հերակղէսին տօնին, _փայտակոյտ_ մը կը կազմուէր եւ անոր վրայ _Հերակղէսի պատկերը_ կ՚այրէին։* Այս արարողութիւնը Յոյներուն քով մնացած է մինչեւ այսօր եւ կը կատարեն սովորաբար Յովհ․ Մկրտիչի տօնին օրը։ Մտադրութեան արժանի է նաեւ այն պարագան, որ շնասէր եւ շնապաշտ Խառանի մէջ կը պաշտուէր նաեւ _Թամմուզ_ եւ անոր պաշտօնը՝ ըստ Էլ֊Մաքրիզի* բացայայտ վկայութեան մինչեւ Քրիստոսէ վերջ 10րդ դարը չէ մարած եղեր։

*) Gazette Archéologique 1879, էջ 178.

*) Հմմտ․ Fihrist, Հրտ․ էջ 326։

*) ZDMG. 29, S. 110.

*) Revue d'Archéologie 1., 227-228.

*) Annal. 12., 13.

*) Clemens Alex. Recognit. 10., 24.

*) El-Maqrisi. (Chwolsohn 2., 604, 607 եւն)։

Աւելի նշանաւոր էր շան յարգութիւնը Փիւնիկեցիներու քով։ Էսգուլապիոսի նուիրական կենդանին էր այն, նր օձերուն հետ բազմութեամբ կը բուծանուէր աստուծոյն տաճարին մէջ։ Շան եւ օձին աստուծոյս նուիրական ըլլալուն պատճառներէն մէկն ալ թերեւս այն էր, որ ինքը _բժիշկ_ էր միանգամայն իբրեւաստուած, իսկ շուն եւ օձ _բուժիչ զօրութիւններու կրողներ_։ Շան մասին ըսածս աւելի իմ մակաբերութիւնս է, իսկ օձինը արդէն հանրածանօթ է։ Շնագաւիթ կամ շնասրահ անուամբ տեղ մ՚իսկ կար, ուր կը պաշտուէր ըստ Աթենէոսի* փիւնիկեան Հերակղէս, որ փիւնիկեան Էշմուն֊Էսգուլապիոսի հետ նոյն է։ Bochartի* կարծիքով Էսգուլապիոս անունը յառաջ եկած է איש-כלבי = Իշ֊քալիպի, այսինքն, _մարդաշուն_։ Այս մեկնութիւնը կրնայ խնդրական ըլլալ, սակայն Փիւնիկեցիներու քով աւանդութիւն մը կար, որուն համաձայն Էսգուլապիոս շան կաթով սնած ու մեծցած է։* Էսգուլապիոսի առասպելը մեզի համար անո՛վ աւելի հետաքրքրական կը դառնայ, որ այն եւս Արայի պէս Աստարտէ (= Շամիրամ) դիցուհիէն հետապնդուելով՝ կը մեռնի եւ յետոյ նոյնպէս դիցուհւոյն օգնութեամբ կը կենդանանայ։ Մինչեւ անգամ դիցուհւոյս նուիրուած դասակարգ մըն ալ կար, որ כלבימ = քելապիմ,* այսինքն՝ _շներ_ կը յորջորջուէր, որոնց պաշտօնը սակայն վերջին աստիճանի պիղծ էր եւ անբարոյական։ Փիւնիկեցիներու շներու այս յարգութիւնը տարածուեցաւ մինչեւ Կարգեդոն եւ Սիկիլիա․ վերջնոյս Ադրանոս աստուծոյն ծառայութեան մէջ կային 1000ի չափ շներ։ Հոս յիշենք նաեւ եգիպտական _Անուբիս_ հոգիները _սանդարամետ առաջնորդող_ աստուածը, որ շան գլխով կը ներկայացուէր եւ աստուածն էր գլխաւորաբար Կիւնոպոլիսի (= շնաքաղաք), ուր նաեւ իրական շներ կը պաշտուէին։ Շունը կը պաշտուէր նաեւ Նիւբիայի մէջ եւ ըստ Պլինիոսի «անոնց թագաւորն էր, որուն շարժումներէն թագաւորական հրամանները կը գուշակէին։*»

*) Wachsmut, Athenaeus 1., 461.

*) Opera omnia 1., 663.

*) Լակտանտիոս․ De falsa religione 1., 10.

*) Orelli, Religionsgeschichte, 1., 264. --- Հմմտ․ նաեւ Corpus Inscript. Semiticarum, Paris 1885, Nr. 86.

*) Lib. 6, c. 30.

Թագաւորական տան կամ իշխանութեան հետ շունը աղերսի մէջ դնելը, մանաւանդ երբ խնդիրը արտաքոյ կարգի դէպքերու կամ նշանաւոր դէմքերու եւ դիւցազներու վրայ է, հազուագիւտ երեւոյթ մը չէ մարդկային առասպելակազմիկ իրականութեան մէջ։ Այսպէս ըստ պարսկական աւանդութեան Կիւրոս Մեծ իր ընկեցիկ եղած միջոցին շնէ մը կը դիեցուի, մինչեւ որ հովիւ մը զինք գտնելով իր կնոջ առանձին խնամքին կը յանձնէ։ Հռովմէական Ռեմոս եւ Ռոմուլոս երկուորեակներն ալ ընկեցիկ կ՚ըլլան եւ կը դիեցուին գայլէ մը՝ որ հոս նախնական շան փոխանակած է, եւ յետոյ հովիւէ մը կը գտնուին եւ կ՚որդեգրուին։ Հռովմէական եւ պարսկական այս երկու առասպելներուն զարմանալի նմանութիւնը ակնյայտնի փաստ է երկուքին ալ հասարակաց բունէ մը ծագելուն, որոնք իրենց տեսագծերով շատ աւելի հին են քան Կիւրոս եւ մինչեւ իսկ Ռեմոս եւ Ռոմուլոս, վերջիններն եթէ երբեք գոյութիւն ունեցած են։ Հերոդոտոսին ըսածը թէ Կիւրոսի պատմութեան մէջ շան դիեցման առասպելը հովուին կնոջ անունէն ծագած ըլլալու է, որ Սպակոյ, յուն․ Kyno կը կոչուի եղեր, իր անձնական մեկնութիւնն է հաւանօրէն։ Այսպիսի անձնական մեկնութեան մը ենթարկուած է նաեւ հայ Սանատրուկի մանկութեան մասին հիւսուած ժողովրդական գեղեցիկ առասպելը, ուր շան նկատմամբ նոյնպէս շատ կարեւոր ակնարկութիւն մը կայ, բայց Խորենացին մեկնել ուզելով՝ հիմէն խանգարած է ամբողջն ալ։ Հոս յառաջ կը բերեմ խնդրոյ նիւթ հատուածը․ «Քանզի յաւուրս ձմերայնոյ ճանապարհորդեալ ի Հայս քոյր Աբգարու Աւգէ՝ պատահէ բքոյ ի լերինս Կորդուաց, ցրուեաց զամենեսեան մրրիկն, մինչ ոչ գտեալ ընկեր զընկեր՝ ընդ որ վարեցաւ։ Իսկ դահեկին նորա (Սանատրուկոյ) Սանոտայ, քեռ Բիւրատեայ Բագրատունւոյ, կնոջ Խոսրենայ Արծրունւոյ, առեալ զմանուկն, քանզի տղայ էր, եդ ի մէջ ստեանց իւրոց, մնալով ի ներքոյ ձեանն զերիս տիւս եւ զերիս գիշերս։ _Ջորմէ առասպելաբանեն, եթէ կենդանի իմն նորահրաշ սպիտակ յաստուածոցն առաքեալ՝ պահէր զմանուկն։ Բայց որչափ մեք եղաք վերահասու՝ այսպէս է․ շուն սպիտակ ընդ խնդրակսն լեալ պատահեաց մանկանն եւ դահեկին։_ Արդ կոչեցաւ Սանատրուկ, _ի դահեկէն_ զանուանակոչութիւնն առեալ, որպէս թէ տուրք Սանոտայ։*»

*) Մ․ Խոր․, Տփղիս 1913, էջ 160-161։

Ինչպէս կը տեսնուի, գերմարդկայինն ու արտաբնականը ամէն գնով առասպելներու եւ զրոյցներու մէջէն դուրս վտարելու ձգտումը հոս ալ ակներեւ է։ Անոր համար Խորենացւոյ «եղաք վերահասու»ին այնչափ նշանակութիւն տալու չէ։ Ըստ ժողովրդական աւանդավէպին կասկած չկայ, որ այն «նորահրաշ սպիտակ կենդանին _երկնային շնիկ մըն էր_, որ աստուածներէ կ՚առաքուի ձիւնէ եւ բքէ ծանր արկածի մատնուած արքայամանուկը պահպանելու համար։ Հետեւաբար «ընդ խնդրակս լեալ (շուն) պատահեաց մանկանն» հայ Հերոդոտոսին յաւելուածն է, ինչպէս նաեւ Աբգարու _Աւգէ_ քոյրը եւ դահեկին _Սանոտայ_ անունը, ուսկից իբր թէ ծագած ըլլայ Սանատրուկ անունը։ Շատ հաւանական է, որ առասպելը կա՛մ ինքնին իսկ Սանատրուկ անուան _ժողովրդական ստուգաբանութենէն_ առած ըլլայ իր ծագումը --- եւ այս պարագային Սանատրուկ պիտի նշանակէր «_շնէ տրուած կամ պարգեւուած_,» եւ կա՛մ ուրիշ ձեւի տակ արդէն գոյութիւն ունեցող առասպելը հիւսուած ըլլայ յետոյ Սանատրուկի կեանքին հետ՝ առիթ առնլով թերեւս դարձեալ Սանատրուկ անունը։

Աւելի մեծ նշանակութիւն ունեցած ըլլալու է շունը _Արտաւազդայ_ առասպելին մէջ։ «Ջրուցեն զսմանէ եւ պառաւունք, կ՚ըսէ Խորենացին,* եթէ արգելեալ կայ յայրի միում կապեալ երկաթի շղթայիւք եւ _երկու շունք հանապազ կրծելով զշղթայսն_, ջանայ ելանել եւ առնել վախճան աշխարհի, այլ ի ձայնէ կռանարկութեան դարբնաց զօրանան, ասեն, կապանքն։» Վանական վարդապետ աւելի եւս կը բնորոշէ շները՝ ճոխացընելով զանոնք այնպիսի գծերով, որոնք Արայի առասպելին տեսակէտով եւս հետաքրքրական կը դառնան։ Խորենացւոյ պէս ինքն ալ կը յիշէ երկու շներ, բայց «_սեաւ եւ սպիտակ, որ յար լիզուն_ զկապանս նորա,* այսինքն՝ Արտաւազդայ։ Ջասոնք Վանական վարդապետ նաեւ յայտնապէս _Յարալեզ_ կը կոչէ։ Ի հարկէ տակաւին անստոյգ կը մնայ* թէ Արալէզներու հետ այս նոյնացումը ինքնին իսկ մատենագրէ՞ն է թէ ժողովրդական հիմ մը ունի։ Ինչ որ ալ ըլլայ, այս նոյնացման մէջ խոր իմաստ մը կայ։ Մեր հրատարակած զրոյցին չորս երկնային շնիկներն ալ ակռաներով հերոսին մարմնոյն մէջ մտած մազը կը կտրեն եւ վէրքը կը լիզեն։* Նախնական միեւնոյն աստուածազգի շնիկներն են ուրեմն երեք դէպքերու մէջ ալ, ի հարկէ իբրեւ տեսագիծ (Motiv) յարմարցուած իւրաքանչիւր առասպելի նկարագրին, բովանդակութեան եւ դարերու ընթացքին կրած փոփոխութեան։ Այս կ՚արժէ մասնաւորապէս Արտաւազդայ առասպելին նկատմամբ, որ՝ ինչպէս Մ․ Աբեղեան* ալ մտադիր եղած է, խառնուրդ մըն է երկու իրարու հակառակ առասպելներու։ Եզնիկի (էջ 104) եւ Եղիշէի* համաձայն Արտաւազդ բարի բնաւորութեամբ արքայազուն դիւցազն մըն է, որ մեռած չէ, այլ վիշապներէ Մասիսի վրայ կապուած եւ շղթայուած եւ օր մը շղթաները խորտակելով աշխարհքիս պիտի տիրէ եղեր։ Նման աւանդութիւններ կան նաեւ Աղեքսանդր Մեծի եւ Փրեդերիկոս Բարբարոսայի մասին։ Ասոր հակառակ ըստ ժողովրդական առասպելին Արտաւազդ նաեւ դեւ կ՚անուանուի․* եւ երբ դարբինները «յաւուր միաշաբաթւոջ երիցս կամ չորիցս բախեն զսալն,» որպէս զի Արտաւազդայ շղթաները զօրանան եւ ազատելով աշխարհք չկործանէ, յայտ է թէ այս պարագային Արտաւազդ իրօք դիւական է եւ նոյն՝ պարսկական Դահակին, յունական Տիւփոնին կամ գերմանական Լոկիին հետ․ վերջինս շատ տեղեր արդէն սատանայի հետ նոյնացուցուած է։* Խոտորջուր ալ շղթայւողը _սատանան_ է, որ կը ջանայ ամէն գնով ազատիլ եւ աշխարհքիս վերջ տալ։

*) Երկու առասպելներու մէջ ալ շունը մտած է իբրեւ ընկեր դիւցազն որսորդին, հետեւաբար նաեւ բարի նկարագրով է։

*) Հին հաւատք, էջ 178։

*) Համեմատական հետազօտութիւն [էջ 3-4] մատենագրին կը վերագրէ։

*) Հանդ․ Ամս․ 1923, էջ 491։

*) Հայ․ ժող․ առասպելներ, էջ 354։

*) Հարցմունք եւ Պատասխանիք, էջ 51․ ըստ Աբեղեանի սոյն գիրքը Վարդան Վարդապետ գրած է։ Հոս յառաջ կը բերեմ ըստ Հ․ Ն․ Ակինեանի հրատարակութեան։

*) Խորենացի, անդ, 192․ Հարցմունք եւ Պատասխանիք դարբիններու այս գործողութիւնը միայն Նաւասարդի առաջին օրը կը դնէ, էջ 51։

*) Mannhardt, Germanische Mythen etc., S. 86.

Նկարագրի երկուութիւնը կը տեսնուի նաեւ վրական նշանաւոր Ամիրանի վրայ, որ կը նկարագրուի մերթ բարի, դիւցազն, մարդկան բարւոյն համար վիշապներու դէմ մարտնչող եւ մերթ ալ քրիստոնէական Սադայէլի պէս Աստուծմէ ապստամբող եւ անոր հետ կռուի ելլող,* որուն համար շղթայուած Էլբրուզի լերան վրայ քարայրի մը մէջ կը փակուի։ «Յուսահատութիւնից աշխատում է իր շղթաները փշրել, այն ժամանակ շարժւում է երկիրը, նրա շղթաները յառաջացընում են փայլակ եւ որոտում, նրա ծանր շնչառութիւնը՝ կատաղի փոթորիկներ, նրա հառաչանքը՝ ստորերկրեայ ձայներ, նրա արտասուքը՝ այն կատաղի գետը, որ այնպէս ուժգնութեամբ Էլբրուզի ստորոտից ներքեւ է գահավիժում։* » Ամիրանի քով կայ _շուն մը_ եւ _շարունակ կը լիզէ անոր շղթաները_, որոնք աւագ հինգշաբթի օրը արդէն կոտրուելու աստիճան բարակցած կ՚ըլլան, բայց նոյն առաւօտը դարբինները մուրճերով երեք անգամ սալին վրայ զարնելով՝ շղթաները դարձեալ կը զօրանան։* Առասպելիս իւր ամբողջութեամբ հայկականէն կախումը չեմ համարձակիր հաստատել, քանի որ անոր եւ յունական Պրոմեթէոսի միջեւ շատ կարելի է թէ պատճառական ներքին աղերս մ՚ըլլայ ֊֊֊ յոյն մատենագիրներէն ոմանք Պրոմեթէոսի շղթայման տեղը Կովկասի կողմերը կ՚որոնեն,* սակայն որչափ կ՚երեւայ շան եւ դարբիններու տեսագծերը նոյնութեամբ հայկականէն առնուած են։ Շղթաները զօրացընելու օրերու նկատմամբ երկու առասպելներու միջեւ եղած անհամաձայնութիւնը շատ մեծ դժուարութիւն մը չէ, այնու որ հայկականը ինքն իր մէջ արդէն զանազան տարբերակներով է։ Զեմ կարծեր թէ վրական առասպելին մէջ դիւականն ու վիշապայինը բարի իմաստով հերոսականէն աւելի հին ըլլայ։ Հերոս Ամիրան՝ ինչպէս յաջորդ գլխուն մէջ պիտի տեսնենք, իր ինքնուրոյն տեսագծերով դժուարաւ, բայց եւ այնպէս հնարաւոր է վերականգնել եւ իբրեւ այսպիսի որեւէ առնչութիւն մը չունենալուն դեւ եւ վիշապ Ամիրանի հետ՝ պատճառ մ՚ալ չկայ զայն աւելի նոր համարելու։ Մինչդեռ ճիշտ ասոր հակառակն է Արտաւազդայ առասպելին մէջ․ դիւականն ու վիշապայինը աւելի հին է քան հերոսականը, որ հաւանօրէն մինչեւ իսկ _պատմական ծագում ունի_։

*) B. Kafle, Der gefesselte Riese. Vorstellungen kaukasischer Völker von einem gefesselten Dämon. Archiv f. R. 1905, 2.

*) Վս․ Միւլլեր, լեռների վերայ բեւեռած հսկաների մասին Կովկասեան առասպելները, թրգմ․ ՀԱ․ 1892, էջ 76։

*) Անդ, 76-79․ Բանբեր, Արտաւազդայ եւ Մհերի հետքերը Վրաստանում․ [Մելիքսեթ֊Բէկի] 1921-1922 էջ 99-104։

*) ՀԱ․ 1892, էջ 75-76։

Ծանօթ է որ Խորենացին Արտաւազդ կը համարի որդի եւ յաջորդ Արտաշէս Բ․ ի, որ նորագոյն քննութիւններուն առաջեն արշակունի Տրդատ Ա․ ին (66-107?) կը համապատասխանէ։ Սանտալճեան* լաւ կը դատէ աւելի յառաջ երթալ եւ կը նոյնացընէ Արտաւազդ Արտաշէս Ա․ ի յաջորդին հետ, որով Գողթան երգերուն այս մասին աւանդութիւններն ալ իրենց յարակից ամբողջ պարագաներով ու դէպքերով գրեթէ երկու դար յառաջ կը մղուին եւ քաղաքական բոլորովին նոր կապակցութեան մը կը բերուին։ Եւրոպայի պատմախոյզներէն շատ քիչերը կ՚ընդունին Արտաւազդայ պատմականութիւնը եւ ան ալ ամենամեծ վերապահութեամբ։ Սակայն կ՚երեւայ թէ Խորենացին որոշ չափով մը իրաւունք ունի, ինչպէս արդէն առհասարակ կ՚ընդունուի ազգային պատմախոյզները* եւ կը տեսնուի նաեւ հետեւեալ ժողովրդական շատ հետաքրքրական զրոյցէն, որ ուրիշ ձեւի տակ կրկնումն է Արտաւազդայ առասպելին։ «Կար չկար մի թագաւոր կար անունը Արտաւազդ։ Նա մի գիժ որդի ունէր անունը _Շիդար_։ Արտաւազդը մեռնելիս թագաւորութիւնը Շիդարին չտուեց, նա գիժ էր։ Այդ պատճառով մեր երկրում տեղի ունեցաւ խառնակութիւններ եւ շատ աւերումներ։ Մի անգամ Շիդարը ձի է նստում, հրամայում է փող փչել եւ յայտնել, որ ինքը ցանկանում է թագաւորել եւ ընտրեալ ձիաւորների հետ որսի է գնում։ Նա կամրջին հասել էր չէր հասել, չար հոգին դիպչում է նրան եւ նա գէտն է ընկնում եւ խեղդուում։ Ձիաւորները լուր են տարածել թէ աստուածները բռնել են Շիդարին եւ շղթայակապ անելով փակել են Մասիսում՝ սեւ սարում։ Երկու շներ՝ մէկը _սպիտակ_ միւսը _սեւ՝_ կրծում են նրա շղթաները։ Տարւայ վերջին՝ նրա շղթաները բարականում, մազի հաստութիւն են ստանում։ Եթէ նրանք կտրուին Շիդարը դուրս կը գայ եւ մեր աշխարհին վերջ կը տայ։ Դրա առաջն առնելու համար կախարդները սահմանել են, որ տարւայ վերջին՝ Նաւասարդի ամսի առաջին օրը բոլոր դարբինները ի՛նչ գործով էլ զբաղած լինին, երեք անգամ մուրճով սալին զարնեն, որպէս զի Շիդարի մազի հաստատութեան հասած շղթաները նորից ամրանան, ապա թէ ոչ Շիդարը դուրս կը գայ եւ մեր աշխարհին վերջ կը տայ։*»

*) Histoire 2., p. 448.

*) Վիեննա, 1851, էջ 36-51։

Ուրեմն Արտաւազդայ աւանդավէպը Շիդարի անուամբ եւս կը պատմուի հայ ժողովըրդեան մէջ․ այս՝ դրական մեծ փաստ է ի նպաստ Խորենացւոյ։ Վասն զի զրոյցին Շիդարը արտաքին պատմագիրներուն Axidares կամ Ἐξηδάρηςն է, զոր հայերէն _Աշխադար_ կ՚ըսենք հիմայ եւ յաջորդած է _Տրդատ Ա․_ ին այսինքն՝ _Արտաշէս Բ․ի_ ըստ Խորենացւոյ։ Թէ նոր առասպելին մէջ Արտաւազդ Շիդարի հայրը կը յորջորջուի, ի հարկէ մտադրութեան արժանի կէտ մըն է, եւ ասով խնդիրը թերեւս աւելի բարդ հանգամանք մը ստանայ, բայց ոչ ընդդէմ Արտաւազդայ կամ Շիդարի պատմականութեան։ Իմ կարծիքովս երկու հնարաւորութիւն ունինք առջեւնիս, կա՛մ Շիդար ունենալով նաեւ Արտաւազդ անունը երկու անուամբ ալ զրոյցի առարկայ եղած է եւ կա՛մ՝ որ շատ ալ հնարաւոր է, երկու պատմական անձնաւորութիւններ խտացած են զրոյցին մէջ, մին Արտաւազդ՝ թերեւս Տիգրան Մեծին որդին, որ Անտոնինոսէն գերի բռնուելով իր կեանքը կնքեց Աղեքսանդրիա բանտին մէջ եւ ա՛յս է, որ ըստ Եզնիկի աւանդածին պիտի ազատի եւ իբրեւ ազատարար մը եւ փրկիչ մը հայ ժողովրդեան պիտի տիրէ ամբողջ աշխարհքիս (= Բարբարոսա, Աղեքսանդր Մեծ), իսկ միւսը՝ Շիդար, որ վիշապազուններէ կը բռնուի եւ Մասիս լերան վրայ կը փակուի։ Առասպելը իր ներկայ ձեւին մէջ բաղադրութիւն մըն է դիցաբանական եւ պատմական տեսագծերու։

*) ՀԱ․ 1892, էջ 102-103։ Բազմ․ 1877, էջ 276։

Թէ ինչո՞ւ գահազուրկ եղաւ Աշխադար, պատմութիւնը կը լռէ, իսկ նորագոյն պատմախոյզները կը մակաբերեն միայն։ Խորենացին եւ նոր զրոյցը խելագարութիւնը կը դնեն իբր պատճառ, զոր եթէ գոհացուցիչ ալ չհամարինք, գէթ ընդունելու ենք որ ժողովրդական պարզամիտ ըմբռնումը խելագարութիւնը չի նկատեր իբրեւ ուղեղի խանգարումէ յառաջ եկած երեւոյթ մը, այլ աւելի իբր հետեւանք _ոգիներու_ եւ _փերիներու_ ազդեցութեան։ Խոտորջուր շատ տարածուած էր այս ըմբռնումը։ Փերիները արուեստ ունին եղեր մարդկային միտքն կաշկանդելու, որ բնականոն չմտածէ եւ չխօսի եւ կա՛մ ա՛յն մտածէ եւ խօսի, ինչ որ իրենք կ՚ուզեն եւ այս է եղեր խենդութիւնը։ Անգամ մը քանի մը այր մարդիկ շատ վտանգաւոր խենդ մր գետին եզերքն տաներով՝ կը ստիպէին, որ ըսէ թէ ի՛նչ են իրեն հետ եղող ոգիներու անունները․ խեղճը գետ նետուելու վախէն՝ կը խոստանար ըսել, բայց երբ գետին եզերքէն կը հեռացընէին, որ ըսէ, ահագին քրքիջ մը կը բառնար եւ այս կ՚ըլլար ամէն անգամուն իր պատասխանը։ Խորենացույ «վիշապազունք գողացան զմանուկն Արտաւազդ եւ դեւ փոխանակ եդին» խօսքը չ՚ա՞կնարկեր նոյնը։ Խելացնոր կարծուած Արտաւազդ կամ Շիդար յետագայ սերունդներու երեւակայութեան մէջ ձուլուած է արդէն Մասիս լերան վրայ փակուած վիշապին հետ, որ իր հրաբխայեն ժայթքումներով սարսափի կը մատնէր շարունակ շրջակայ բնակչութիւնը Խոտորջրոյ կարծիքով վիշապը երկրիս տակն է, որուն ամբողջ տարածութիւնը բռնած է եւ իր ցնցումներէն եւ ըրած շարժումներէն կը ծագին եղեր բոլոր երկրաշարժերը։ Այս զարմանալի առասպելահայեացքը կը գտնուի մինչեւ անգամ Ափրիկէի շատ մը բնազգերու քով։

Շամիրամէն վերջ Շիդար֊Արտաւազդ այս գործին մէջ յիշուած _երկրորդ_ պատմական անձն է, որուն պատմականութենէն սակայն առասպելակազմիկ երեւակայութեան հզօր ազդեցութենէն զերծ եւ համեմատաբար նաեւ անխառն եւ անփոփոխ գրեթէ անունը միայն մնացած է։ Շունը երկուքին մէջ ալ արդէն դիցաբանական է իր ամբողջ տեսագծերովը։ Գր․ Տէր֊Պօղոսեանի կարծիքով խելագար Շիդարին շներէ լիզուելուն դիցաբանական գլխաւոր պատճառն ա՛յն է որ «Շիդարը կենդանւոյն դեւերի ձեոքն ինկաւ եւ կորաւ եւ այդ անբնական մահի պատճառով նրա հոգին մնաց մարմնի մէջ եւ սրբազան արարողութեան չարժանանալով՝ հերոսը յաւիտենական տանջանքի մատնուեց։* » Հետեւաբար շները ի զուր տեղ կ՚աշխատին այդ անբնական վիճակին վերջ տալ՝ հերոսը կեանքի աշխարհք բերելով։ Այս բռնազբօսիկ մեկնութիւնը հաստատուած է շատ աւելի անհիմն ենթադրութեան մը վրայ, որուն համաձայն հոգեպաշտական շրջանին իւրաքանչիւր ցեղի անդամները իրենց ծերերուն մարմինները կ՚ուտէին, որպէս զի անոնց հոգին իրենց փոխանցեն եւ ասով ըլլան շտեմարանը ցեղին բոլոր հոգիներուն։ Իսկ հոգեփռխութեան շրջանին այս դերն իբր թէ ստանձնած ըլլան շներն ու թըռչունները․ անոր համար ալ շունը ոչ միայն _հոգեկիր_ է եղեր, այլ եւ _հոգետուր_։ Վերջնոյս իբր փաստ յառաջ կը բերուին Առալէզները։ Յարգ․ Հեղինակը, որ կրօնաքննական, դիցաբանական֊ազգախօսական նիւթերու շատ ալ հմուտ չ՚երեւար, գիտնալու էր, որ անցած են նախ՝ այն ժամանակները, երբ մարդակերութիւնը իբրեւ այսպիսի ոմանցմէ բարեշրջական կարեւոր ազդակ մը կը համարուէր իբրեւ ընդհանուր երեւոյթ մը մարդկային զարգացման յառաջատութեան մէջ։ Ամենանախնական բնազգերու օր․ համար առ հասարակ անծանօթ է մարդակերութիւնը, իսկ ուրիշ ազգերու մէջ ալ երբեք ընդհանուր հանգամանք չէ ստացած եւ այլասերում է պարզապէս։ Երկրորդ՝ Տէր֊Պօղոսեան նոյնպէս գիտնալու էր, որ մինչեւ իսկ մարդակեր ազգերու քով շատ տարածուած սովորութիւն է _տան մէկ անկիւնը կերակուր դնել_, որպէս զի իրենց նախնիներու հոգիները գան ուտեն եւ զիրենք հանգիստ ձգեն։ Ուսկից կը հետեւի թէ գէթ այս ազգերը իրենք զիրենք իրենց իւրաքանչիւր նախնոյն հոգիներու շտեմարանը չէին նկատեր։* Մարդակեր ազգերու քով եթէ կայ այս տեսակէտով աչքառու բան մը, այն ալ աւելի մարդուն միսն ուտելով _անոր լաւ յատկութիւններն ժառանգելու_ աւելորդապաշտութիւնն է եւ նոյն իսկ այս՝ ընդհանուր հանգամանք չունի։ Այսպիսի խախուտ ենթադրութիւններ են նաեւ շան եւ Առալէզներու մասին ըսուածները․ «շները ընդունում էին յառաջ մարդկանց հոգիները նրանց մահուան եւ ծերութեան ժամանակ» կա՛մ զանոնք ուտելով կա՛մ զանոնք զննելով, ոչ թէ որպէս զի ըլլան «ապա իբրեւ շտեմարան նախնեաց հոգիների,* » այլ որպէս զի իբրեւ _առաջնորդ հոգիներու_ զանոնք իրենց վերջին հանգըստավայրը տանին։ Հայոց շան պոչը կամ ոսկրը բռնելով ժողովրդական երդմնաձեւն ալ ուրիշ իմաստ չունի։* Երդում ընողը անով պարզապէս կը յայտարարէ որ պատրաստ եմ հոգիս շան յանձնել, այսինքն՝ մեռնիլ, եթէ ըսածս ճիշտ չէ։ Մեր ըսածը աւելի եւս կը լուսաւորուի ինքնին իսկ Տէր֊Պօղոսեանի յառաջ բերած հնդկական երգի մը մէկ հատուածովը, որ կ՚ըսէ․ «Մի՛ վախնար պահապաններից, չորս աչուի չոփուր շներից։ Նրանք Եամային [= Մահուան աստուած] են պատկանում, իջնում են երկիր եւ _պահպանում են Եամայի բնակութեան ուղին_։ _Ննջեցեալը լաւ կ՚ընէ, եթէ միշտ շտապէ նրանց ետեւից_։*»

*) Յուշարձան, Վիեննա 1911, էջ 238։

*) Ինչպէս Առլէզները Հռգետուր կը կոչէ, այսպէս ալ հետեւելով Մ․ Աբեղեանի (sic) «Տորք Անգեղայ» կ՚ընթեռնու «Անգեղատուրք, որ պարզապէս ծիծաղելի է։ Տորք աստուածութիւն մըն է եւ կը համապատասխանէ հատական Տարգու աստուծոյն։

*) Յուշարձտն, էջ 237։

*) Մխիթար Գօշ․ Վաղարշապատ, 1880, էջ 51։

*) Յուշարձան, էջ 235։

Շունը դիցաբանօրէն քանի մահուան տեսագծերով միայն կը մտածուի, մահուան առաջնորդ է եւ իբրեւ այսպիսի երբեմն նաեւ կը վախցուի, բայց երբ ասոր վրայ աւելնայ որսորդի, պատերազմողի եւ հերոսի _ընկեր_ տեսագիծը, այս պարագային դիցաբանական շան ձգտումն կ՚ըլլայ՝ հերոսին կեանքը պահելու աշխատիլ ամէն կերպով։ Անոր յաջողութիւններուն ամենամեծ ազդակներէն մին կ՚ըլլայ այլ եւս, կ՚ազատէ զինք կեանքի ամէն վտանգներէ եւ եթէ մեոնելու ըլլայ, ինչպէս Արալէզներու դէպքը կը ցուցընէ, լիզելով կենդանութիւն իսկ կու տայ եւ կամ գէթ կ՚աշխատի տալ (հմմտ․ Արտաւազդ, Ամիրան եւն)։

Կը վերջացընեմ սոյն հատուածը Ludwig Bechsteinի* զրոյցներու գրքէն «Երեք շներ» վերնագրով զրոյցը յառաջ բերելով։ Ջրոյցը զօրաւոր փաստ մըն է ի նպաստ շան վերջին տեսագծին․ նկարագրուած շներն ալ ինչ ինչ տեսակէտով բաւական նմանութիւն ունին _Մարղուկի_ շներուն։

*) Հրտ․ Ludwig Richter, Leipzig 1877, էջ 177-180։

Հովիւ մը իր մանչ եւ աղջիկ տղոց կը ձգէ տուն մը եւ նրեք ոչխար․ ոչխարները կ՚իյնան մանչուն, որ զանոնք առած կ՚երթայ հեռու աշխարհներ։ Ճամբան իրեն երեք շներով օտարական մը կը հանդիպի, որ ոչխարներու հետ զանոնք կ՚ուզէ փոխանակել զոր տղան մեծ դժուարութեամբ յանձն կ՚առնու։ Շներէն միոյն անունն է եղեր «_Կերակուր բեր_,» երկրորդին «_Կոտրէ պողպատ եւ երկաթ_» եւ երրորդին՝ «_Պատառէ_։»

Պատանեակը այս զարմանալի շներով ճամբան շարունակելու միջոցին կաոքի մը կը հանդիպի, որուն ձիերը սեւազգեստ եւ կառապանն ալ սեւազգեստ եւ մէջն ալ շնորհալի աղջիկ մը կայ եղեր, որ նոյնպէս սեւազգեստ է։ Պատճառը հարցընելով, կ՚իմանայ որ թագաւորին աղջիկն է, որ ահաւոր վիշապի մը զոհ ըլլալու կ՚երթայ եղեր։ Պատանեակը կ՚ընկերանայ կաոքին մինչեւ հոն, ուր աղջիկը կաոքէն կ՚իջնայ վիշապին զոհ երթալու համար։ Յանկարծ վիշապը կու գայ եւ հազի՛ւ թէ իր ծծմբալիր ահաւոր երախը բացած՝ կը պատրաստուի աղջկան վրայ յարձակիլ, պատանեակը կ՚աղաղակէ «_Պատաոէ_» եւ շունը կը ցատկէ անմիջապէս վիշապին վրայ եւ զայն պատառ պատառ կ՚ընէ։ Աղջիկը սարսափէն եւ ուրախութենէն ինքն իրմէ ելած՝ պատանեկին ոտքը կ՚իյնայ խնդրելով որ իրեն հետ իր հօրը թագաւորին գայ։ Պատանեակը սակայն կը խոստանայ երեք տարիէն միայն իրեն այցելելու եւ վիշապին ակռաներէն 2 հատ առած կը մեկնի հեռաւոր երկիրներ։ Երեք տարիէն թագաւորին մայրաքաղաքը գալով՝ կը տեսնէ, որ մեծամեծ հանդիսութիւններ կը կատարուին եւ երբ պատճառը կը հարցընէ եւ կը լսէ, որ թագաւորին աղջկան հարսանիքն է եւ թէ կառապանը՝ իբր ազատիչ աղջկան փեսան պիտի ըլլայ, բարկութենէն՝ խաբեբա՛յ է ան մարդը, կ՚աղաղակէ, որուն վրայ՝ քաղքին պահապաններէն կը բռնուի եւ երկաթապատ դռներով բանտ կը նետուի։ Իր ահագին ցաւերուն մէջ իր շներուն վնկվնկոցը լսելով՝ կը պոռայ բարձրաձայն «_Կոտրէ երկաթ ու պողպատ_․» իրօք ալ այդ անունով շունը անմիջապէս կը կոտրէ դուռը, կը մտնէ ներս եւ շղթաները խածնելով կը կտրէ եւ ձեռքերը կ՚ազատէ։ Անօթի ըլլալուն «_Կերակուր բեր_» կը պոռայ եւ միւս շունը շուտով տիրոջ հրամանը կը կատարէ, բերելով ուզածը անձեռոցով մը ի միասին, որուն վրայ թագաւորական թագը հիւսուած է եղեր։ Շունը զայն ստացած է եղեր թագաւորին աղջկան ձեոքէն, որ իմանալով թէ իր ազատիչը եկեր է, հօրը կ՚իմացընէ գաղտնիքը եւ անոր հետ կ՚ամուսնանայ։

Դիցաբանական շունը սպրդած մտած է նաեւ Քրիստոնէութեան սեամքէն ներս եւ հոն ալ իր որոշ դերը կատարած է ժողովրդեան աւելորդապաշտ խաւերու վրայ։ Այս տեսակէտով շատ հետաքրքրական նորութիւն է հին _յուշադրամ մը_, զոր Աթէնքի համալսարանի Պրոֆ․ Գարոլիդիս 1913ին Նիկոմեդիայի Վալի Նուսրէթ փաշայի ըրած այցելութեան միջոցին անոր դրամներու մէջ գտած եւ նոյն տարին ալ հրատարակած է։* Յուշադրամին երեսին կողմը ներկայացուած է _շնագլուխ_ մարդկային անձ մը եւ տակը գրուած Γαβριήλ ό ἔνδοξος, Μιχαήλ λαμπαδοῦχε, βοήθει, այսինքն՝ փառաւոր Գաբրիէլ եւ ջահակիր Միքայէլ, օգնեցէ՛ք։» Այս գիւտը թէ՛ քրիստոնէական արուեստին եւ թէ՛ միանգամայն առասպելագիտութեան համար բաւական նշանակալից եւ եզական երեւոյթ մըն է։ Որչափ ինծի ծանօթ է, ամբողջ քրիստոնէական հնութեան մէջ բացի Ո․ Քրիստափորէ չկայ սուրբ մը, որ շնագլուխ ներկայացուի։ Քրիստափորի նկատմամբ եղած այս տարօրինակ մտահայեացքն իսկ իր ծագումով չեմ կարծեր թէ դիցաբանական ըլլայ, ինչպէս Գարոլիդիս կը պնդէ։* Բացի անկից, որ սուրբին _կեանքին_ մէջ շան տեսագծերով ո՛րեւէ դիցաբանական նշան մը չկայ, բոլոր վկայաբանութիւններն ալ միաբան կը վկայեն թէ սուրբը արտաքոյ կարգի տգեղ եւ _բարբարոս ազգէ_ ըլլալուն համար յատկապէս շնագլուխ յորջորջուած է․ եւ՝ թէ հնութեան մէջ ինչ ինչ բարբարոս ազգեր յոյներէն շնագլուխ կ՚անուանուէին ան ալ իրողութիւն է։* Քրիստափորի գլխաւորաբար մահուան վտանգներուն եւ դեւերու դէմ օգնութեան կոչուիլը, ի հարկէ պարագայ մըն է, որ կարծես անոր վարքին վրայ դիցաբանական շան երանգ մը դրոշմելու բնոյթ ունենայ, սակայն կասկած չունիմ, որ այս՝ իր ներկայ զարգացած ձեւին մէջ յետսամուտ ըլլայ՝ առթուած ինքնին իսկ շնագլուխ անունէն։

*) Anubis-Hermes-Michael, Ein Beitrag zur Geschichte des religiös-philosophischen Synkretismus im griechischen Orient. Strassburg 1913.

*) Անդ, էջ 5։

*) Աւգերեան, Վարք սրբոց, Դ, էջ 417-419։

Գալով Միքայէլ եւ Գաբրիէլ հրեշտակապետներուն՝ խնդիրը հոս հիմնապէս կը փոխուի։ Ասոնք երկուքն ալ իրենց քրիստոնէական կրօնի մէջ բռնած գերագոյն դիրքովը, ինչպէս նաեւ Աստուծոյ եւ մարդկան միջեւ կատարած _միջնորդի_ դերովը հեթանոս նորադարձ ժողովուրդներու համար շատ նպաստաւոր գետիններ էին, ուր լուսոյ եւ խաւարի կամ բարւոյ եւ չարի եւ անդենական կեանքին հեռաւոր աշխարհի մասին հեթանոսական եւ քրիստոնէական ըմբըռնումներն՝ էութեամբ եւ նկարագրով իրարմէ տարբեր ըլլալով հանդերձ, ըստ մասին զուգուեցան եւ ձուլուեցան իրարու հետ, որով ժողովրդական պարզամիտ աշխարհահայեացքներու մէջ կարգ մը զարմանալի հայեացքներ եւ աւելորդապաշտութիւններ երեւան եկան, որոնք ոչ զուտ քրիստոնէական են եւ ոչ ալ զուտ հեթանոսական, թէեւ իրենց ծագումով եւ առասպելային ձգտումով աւելի հեթանոսական կամ դիցաբանական պէտք է անուանել։ Ահա հոս է Պրոֆ․ Գարոլիդիսի հրատարակած յուշադրամին նշանակութիւնը, որուն Գաբրիէլ եւ Միքայէլ հրեշտակները ներկայացընող շնագլուխ պատկերը իր _հերմեսական գաւազանով_ եւ հռովմէական զինուորի զգեստով թանձրացեալ բացատրութիւնն է հայեացքներու այս զարմանալի եւ կարծես անխուսափելի խառնումին, ուսկից անցած են քիչ թէ շատ բոլոր քրիստոնեայ ազգերը իրենց քրիստոնէութեան առաջին շրջանին։ Համեմատութիւններն ու ձուլումները՝ ուր կոշտ եւ երբեմն նաեւ անհեթեթ էին, քրիստոնէութեան բարերար ազդեցութեան տակ հետզհետէ ազնուացան եւ մասամբ նաեւ քրիստոնէական գոյն առին, ուր ասոր հակառակ՝ քրիստոնէական հոգւոյն ուղղակի հակառակ ձգտում մը չէին ցուցըներ, հանդուրժուեցան։ Այսպէս՝ երբ հայ ժողովրդական առասպելներու մէջ կը կարդանք, որ վիշապները (ըստ ուրիշ տարբերակի _սատանաները_) հակառակ կ՚ելլեն երբեմն արեւու, որպէս զի մարդիկ անոր լոյսը չտեսնեն եւ հրեշտակները հրեղէն սրով կը պատերազմին, կը զարնեն եւ կը վանեն զանոնք _սեւ ամպերու_ մէջէն, եւ թէ «որոտումը այս կռ ուի ձայնն է, փայլակը՝ _Գաբրիէլ հրեշտակին_ սուրը, կայծակը՝ անոր հրեղէն նետը եւ ծիածանը՝ անոր աղեղը,*» պարզ է թէ հոս _վիշապաքաղ Վահագնի փոթորկաբեր վիշապին դէմ մղած կոիւը_ իր ամբողջութեամբ վերագրուած է Գաբրիէլ հրեշտակին, որ՝ ինչպէս յայտնի է, ըստ քրիստոնէական յայտնութեան Միքայէլ հրեշտակին հետ Սադայէլին դէմ կռուած եւ զանիկա իր արբանեակներով դժոխքի անդունդը գահավիժած է։

*) Հ․ Ա․ Մատիկեան, Կրոնի ծագումը եւ դիցաբանութիւն, էջ 127։

Թէ երկնային զօրաց քաջամարտիկ հրամանատարը հնարաւոր կ՚ըլլայ մինչեւ անգամ շնագլուխ ներկայացընել, ասոր ալ առիթ տուած է Գաբրիէլի ուրիշ մէկ պաշտօնը, որով է նա ոչ միայն պատգամաբեր եւ աւետաւոր Աստուծոյ, այլեւ ըստ մասին _պաշտպան հոգիներու_, մանաւանդ _մահուան միջոցին_։ Ասով արդէն կամրջակը կը ձգուի հեթանոս եւ քրիստոնեայ աշխարհներու միջեւ եւ Գաբրիէլ կամ Միքայէլ ըստ ժողովրդական մտայնութեան կը յաջորդեն Ջեւսի պատգամաբեր եւ հոգիներու առաջնորդ _Հերմեսի_ կամ շնագլուխ _Անուբիսի_ եւ կամ նոյնազգի Աստուծոյ մը։ Յոյներու քով Հերմես փոխանակած է աւելի Միքայէլ, զոր կը նկարեն սովորաբար հռովմէական տարազով եւ մէկ ձեռքը սուր մը, միւսը մեռնողին հոգին ներկայացընող փոքրիկ տղայ մը, զոր մազերէն բռնած* բռնի սրով կը բաժնէ մարմնէն առանց գլուխը կտրելու։ Հայոց «հոգեառ» եւ «հոգեհան» հրեշտակը _Գաբրիէլ_ է, որուն կը վերագրուի նաեւ վերջին դատաստանին մարդկան բարի եւ չար գործքերու կշռումը, անոր համար ալ վերջին դատաստանի պատկերներու մէջ երբեմն կը նկարուի կշիռքը ձեռքը բռնած, որուն մէկ կողմը դրուած են մեղքերը եւ միւս կողմը _հոգին ներկայացնող տղայ մը_ եւ ո՛ր կողմն որ հակի նժարը, անոր համեմատ ալ կը տրուի վճիռը։ Երբեմն մինչեւ անգամ յայտնապէս նոյնացուած է Գաբրիէլ հեթանոսական _Գրօղի_ հետ, որ նոյնպէս հոգեառ է եւ հոգեհան եւ ժողովրդական «Գրօղ տանի՛ զքեզ» անէծքն ալ զայս կ՚ակնարկէ։ Ալիշանի քով կը կարդանք, որ Գր․ Աստուածաբանի ճառերու հայ մեկնիչին համաձայն՝ «Սովորութիւն է ախտացելոց, որ ամբաստանեն զմահն, _զՀրեշտակն_, որ _Գրօղ_ ասեն․ անիրաւ է դատաստանդ, բռնութեամբ տանիք։* » Անգամ մը Խոտորջուր մանկամարդ հիւանդի մը հոգեվարքին ներկայ ըլլալուս՝ երբ հոգեվարքին երկար տեւողութենէն հիւանդը շատ կը տառապէր, մայրը անդիէն աչքերը դէպի հիւանդին կողմը երկինք դարցուձած սկսաւ աղաղակել․ «ո՜վ Գաբրիէլ հրեշտակ, ա՛լ բաւական է, ա՛ռ հոգին, աղջիկս ա՛լ մի՛ չարչարեր։» Հոգեառ հրեշտակի այս աւելորդապաշտ ըմբռնումը Խոտորջրոյ մէջ ա՛յնչափ խոր արմատ ձգած էր, որ հիւանդը մեռնելէն վերջը տան պահցու ջրերը ո՛չ խմել կ՚ըլլար եւ ո՛չ ալ ուրիշ բանի գործածել, բոլորն ալ կը թափուէին ըսելով թէ Գաբրիէլ հրեշտակը իր արիւնոտ սուրը անոնց մէջ լուացեր է։ Ժողովրդական բանահիւսութիւնը թողուցած է մեզի Մոկաց բարբառով նաեւ բաւական ընդարձակ երգ մը, ուր շօշափելի գոյներով կը նկարագրուի թէ ի՛նչպէս կը կռուի «Ասլան աղան» Գաբրիէլ հրեշտակին դէմ, որ եկած իր հոգին կը պահանջէր եւ հերոսին* ամէն միջոց բանեցընելով հանդերձ անկարելի կ՚ըլլայ հրեշտակին ձեռքէն ազատիլ, մինչեւ որ կինը միջամտելով ամուսնոյն հոգւոյն փոխան իրենը կ՚առաջարկէ, որուն վրայ հրեշտակը կնոջ այս ամուսնական օրինակելի սէրէն պարտուած Աստուծոյ հրամանաւ կը թողու որ երկուքն ալ դեռ 40 տարի ապրին եւ կեանքը վայելեն։ Հոգեառ հրիշտակի մասին գեղեցիկ տաղ մըն ալ ունինք Գրիգոր Աղթամարցիէն,* որ կ՚ապրէր 16րդ դարուն։ Տաղը ինք իր մէջ գրական թանկագին գոհարն մըն է․ նուրբ, պատկերալիր եւ իմաստնալից։ Ամէն առաւօտ Գաբրիէլ կուգայ եւ հոգւոյն կ՚ըսէ՝ ե՛լ այգիէդ եւ եկո՛ւր, բայց չ՚ուզէր հոգին թողուլ իր այգին, այսինքն՝ _մարմինը_, զոր ցանգով նոր պատած էր․ ուր որթատունկ, նշենի եւ ընկոյզ տնկած էր եւ ջրած, որոնց պտուղը սակայն դեռ վայելած չէր։ Ջարդարած էր զայն պէս պէս ծաղիկներով, որոնցմէ հատ մ՚իսկ տակաւին փրցուցած եւ հոտոտած չէր։ Պլպուլն ալ կը գոչէր այգւոյն մէջ՝ առաւօտէ մինչեւ իրիկուն, որուն քաղցր մե ղե դին զինքն աւելի եւս կ՚ամրապնդէր հրեշտակին մահաբեր հրաւէրին ընդդիմանալու մէջ։ Բայց Գաբրիէլ կը մերձենայ հոգւոյն, որուն վրայ վախէն լեզուն կը բռնուի, աչքերը կը խաւարին եւ հոգւոյն մարմնէն բաժնուելով՝ «փլաւ նորաշէն այգիս, չորացաւ զի՛նչ կայր տունկ եւ բոյս, թարշամեցաւ գեղ մարմնոյս։»

*) Prof. Carolidis, Anubis, էջ 4.

*) Հին հաւատք Հայոց, էջ 226։

*) Գ․ Յովսէփեան, Փշրանքներ ժողովրդական բանահիւսութիւնից, Թիֆլիս 1893, էջ 2-11։

*) Կ․ Կոոտանէանց, Գրիգոր Աղթամարցին եւ իր տաղերը․ Թիֆլիս 1898, էջ 95-97։

Այս խնդրոյն վրայ աւելին՝ իմ նպատակէս դուրս է։ Կ՚անցնիմ հիմայ ուրիշ խնդրոյ մը, որ ոչ միայն ամբողջապէս հայկական է իր ինքնուրոյն նկարագրովը, այլ եւ Արայի առասպելին տեսակէտով կրնայ մեծ նշանակութիւն ունենալ։ Խնդիրը գէթ մատենագրութեան մէջ՝ սկիզբ առած է մեր _Առաջաւորաց պահքէն_, որ Յունաց աչքին քար գայթագղութեան եղած է եւ ահա ասկից յատկապէս Պրոֆ․ Գարոլիդիս առիթ առնլով իր վեր յիշուած «Anubis, Hermes, Michael» փոքրիկ աշխատութիւնը նախ եւ յառաջ Բերլին 1908ին «Պատմական գիտութիւններու միջազգային ժողովքին արեւելեան մասնաբաժնին մէջ» խօսած եւ ապա 1913ին շնագլուխ յուշադրամին գիւտին առիթով հրատարակած է։ Ամբողջը նուիրուած է գրեթէ Յոյներու կողմանէ Առաջաւորաց մասին յուզուած հարցերու եւ՝ ինչպէս կրնար արդէն սպասուիլ, եզրակացութիւնն ալ եղած է աւելի ի նպաստ յոյն ըմբռման։

Հայ մատենագրութեան անծանօթ է ո՛րեւէ խնդիր այս Պահոց մասին։ Ս․ Ներսէս Շնորհալի իր Ալեքս կայսեր ուղղած թուղթին մէջ այսպէս կը գրէ այս մասին․ «Սուրբն Գրիգոր Լուսաւորիչ մեր յորժամ ել ի Վիրապէն, եւ ժողովեցան առաջի նորա թագաւորն Հայոց Տրդատիոս պատուհասեալ յԱստուծոյ ի կերպարանս վարազի եղեալ եւ իշխանքն ամենայն եւ զօրքն այսահարեալք, եդ ամենեցուն առ հասարակ պահս հինգօրեայ անսուաղութեամբ, զի մի՛ ինչ ճաշակեսցեն՝ որպէս Նինուեացիքն, որով եղեւ բժշկութիւն նոցա ի ձեռն նորա։ Եւ զայս պահս՝ որ վասն այսր պատճառի յառաջագոյն եդաւ ի սրբոյն Գրիգորէ, նոյն ինքն Լուսաւորիչն աւանդեաց յեկեղեցիս Հայոց զնոյն պահել յամենայն ամի շրջագահութեամբ․ որպէս զի մի՛ մոռասցին երախտիքն Աստուծոյ եղեալ առ նոսա։ Եւ պաճաճ համարեցան խառնել զապհս զայս՝ որով Հայք ընկալան զփրկութիւն, ընդ պահոցն Նինուեացւոց, որով նոքա ազատեցան ի սպառնալեաց մահուանէն, զոր եւ պահեն մինչեւ ցայժմ ազգ Ասորւոց եւ Եգիպտացւոց։» Ինչպէս կը տեսնուի, Շնորհալին հոս երկու խնդիր կը շօշափէ․ նախ թէ Առաջաւորաց պահքը Գրիգոր Լուսաւորիչ հաստատած է, երկրորդ թէ Հայ եկեղեցին սոյն պահքը արդէն իսկ գոյութիւն ունեցող Նինուեացւոց պահքին հետ միացուցեր է։ Վերջին կէտը անուղղակի կերպով կը հաստատէ նաեւ հայ ժամակարգութիւնը, քանի որ ճիշտ Առաջաւորաց պահոց ուրբաթ օրը տօնել կը հրամայէ Յովնան մարգարէին յիշատակը, որուն բոլոր շարականներն ալ Նինուէի ապաշխարութեան շուրջը կը դառնան։ Առաջին կէտին մասին ազգային _գրաւոր_ աւանդութիւնները շատ են, բայց համեմատաբար աւելի նոր․ հնագոյնը _Ջենոբ Գլակ_ է, որ պահքս յայտնապէս _Առաջաւոր_ կ՚անուանէ եւ կը նոյնացընէ Գրիգոր Լուսաւորչի՝ թագաւորը եւ նախարարները բժշկելէն յառաջ՝ անոնց վրայ դրած պահոց 65* օրերուն առաջին 5 օրերուն հետ, զորոնք _անսուաղ_ իսկ անցընել կու տայ։ «Իսկ ի հրամանէն Աստուծոյ եկեալ հանին զնա (Գրիգոր) նախարարքն իւր եւ նորա ելեալ ժողովեաց զնոսա առ ինքն եւ _հինգ օր թողու զնոսա անսուաղ_ առաջի իւր կալով լսելով զքարոզութիւն վարդապետութեան նորա։ Այս առաջին պահք եդաւ յաւուրս սրբոյն Գրիգորի, զոր _ի Հռովմ Սեղբեստրոս_ հաւանեցաւ եւ պահեաց ինքն եւ _Կոստանդիանոս_ թագաւորն եւ ամենայն _քաղաքն Եգիպտոսի_․ զոր եւ _Առաջաւորք_ կոչեմք։* » Ջենոբ Գլակ հոս կը ներկայանայ ուրեմն ոչ միայն իբրեւ գլխաւոր աղբիւր հայ գրաւոր աւանդութեան՝ հետեւաբար նաեւ Շնորհալւոյ, այլ եւ իբրեւ առաջին _ջատագովը_ եւ _պաշտպանը_ Առաջաւորաց պահքին, որուն մասին՝ որչափ կ՚երեւայ, հեղինակին ժամանակ արդէն Յոյներու հետ խնդիրներն սկսեր էին, որ Հռովմ, Սեղբեստրոս, Կոստանդիանոս եւ Եգիպտոս յիշատակելով պատուար մը կ՚ուզէ քաշել Յունաց յարձակումներու դէմ։ Այս պարագային Ջենոբ Գլակ դժուարաւ թէ 8րդ դարէն յառաջ գրուած ըլլայ։ Վասն զի Յոյները իրենց 692ին գումարած Տրուղանեան ժողով քին կանոններու մէջ կը յիշեն նաեւ կարգ մը ծէսի կամ խորհուրդներու հայող հայկական սովորութիւններ,* զորոնք եւ կը դատապարտեն, բայց Առաջաւորաց պահքին մասին բնաւ խօսք չեն ըներ․ եւ այս մեզի պիտի մնար անըմբռնելի, նկատելով Յոյներու մասնաւորապէս այս պահքին նկատմամբ Հայոց դէմ ըրած ամբաստանութիւններու ծանրութիւնը։ Մանաւանդ որ Տրուղանեան ժողով քին 56րդ կանոնն ալ Մեծ պահոց նկատմամբ է, ուր կ՚ըսուի թէ «Հայաստանի մէջ եւ այլուր Քառասներորդաց կիրակիներուն հաւկիթ եւ պանիր կ՚ուտեն։ Այս կերակուրներն ալ անասունէ են եւ պահքի միջոցին պէտք չէ ուտուին, ապա թէ ոչ կղերականները նովին իսկ կարգընկեց կ՚ըլլան եւ աշխարհականները կը բանադրուին։ _Բովանդակ Եկեղեցւոյ մէջ պահքերը միակերպ_ պէտք է ըլլան։*» Արդ եթէ երբեք այս ատենները Առաջաւորաց մասին Յոյներու եւ Հայերու միջեւ խնդիրներ ըլլային, կարելի՞ էր երբեք հոս զանոնք բոլորովին անտես ընել։

*) Ագաթ․, էջ 376․ Տպագրութիւնը ունի 66, բայց յայտնի սխալ է, քանի որ նոյն նիւթին վրայ երկու տող վար կը կարդանք «աւուրս 65,» զոր կը հաստատէ նաեւ Յունարէնը երկու աեղն ալ 65 դնելով։

*) Ջենոբ, էջ 23։

*) Հմմտ․ Hefele, Konziliengeschichte 3., էջ 328-245. Կան․ 32, 33, 56 եւ 99։

*) Hefele, էջ 337-338.

Աւելի 10րդ դարէն ասդին յուզուած այս խնդիրներու մասին գրող Յոյներու մէջէն նշանաւորագոյներն են _Անաստաս Կեսարիայի_ (Պաղեստին) _եպիսկոպոսը_, որ կ՚ապրէր 11րդ դարուն, _Նիկեփորոս Գալիստոս_ 14րդ դարէն եւ Հայոց Սահակ Կաթողիկոսի անուամբ գրուած Λόγοι στηλιτευτικοὶ κατὰ Ἀρμενίων, որ հաւանօրէն 12րդ դարու ատենները գրուած է։ Վերջնոյս հեղինակը հայ կ՚երեւայ եւ ատելութեամբ լեցուած իր իսկ ազգին դէմ։ Անոր համար աւելի կը նախընտրենք հոս խօսիլ տալ Նիկեփորոս Գալիստոսի, որ՝ ինչպէս կ՚երեւայ, այս մասին նախընթաց ամբողջ գրականութիւնը իր առջեւն ունի եւ բաւական մանրամասնօրէն ալ կ՚աւանդէ։ «Արդ _Արջիբուրի_ (= Ἀρτζιβούρ!) պահքի նկատմամբ եթէ հարցուի, ոմանք կ՚ըսեն թէ Ադամայ պատուիրանազանցութեան կամ _Նինուեացւոց ապաշխարութեան_ համար կ՚ըլլայ։ Ոմանք ալ կ՚աւանդեն թէ անիկա կ՚ըլլայ անոր համար, որ Հայերը ծոմ պահեցին, երբ Ս․ Գրիգորէն պիտի մկրտուէին։ Երբեմն ալ կ՚ըսեն թէ կ՚ըլլուի այն _Սարգիս անուամբ մէկուն_ համար, որ անոնց քով մարտիրոսական մահուամբ մեռած է։ Կան ալ, որ անոր ծագման իրական պատմութիւնը կ՚աւանդեն, որ հետեւեալն․ Սարգիս անուամբ վարդապետ մը կար երբեմն անոնց քով, որ _շուն մ՚ունէր, զոր սատանային դրդմամբ շատ անգամ իբր իւր գալուստը աւետող կը գործածէր_։ Ասոր Արջիբուրի անուն տուաւ, որ հայերէն լեզուաւ _սուրհանդակ կամ պատգամաբեր_ կը նշանակէ։ Ուստի եւ երբ քաղաքներու եւ գիւղերու մէջ բնակող իր աշակերտներն ու աղանդաւորները գինքը կանխող շունը կը տեսնէին, իրենց ուսուցչին առջեւ կ՚ելլէին եւ անոր առաջնորդ կ՚ըլլային։ Բայց պատահեցաւ որ շունը _գայլակեր_ եղաւ։ Եւ երբ Սարգիս շունը կանխաւ ղրկելէն վերջը՝ ինքն ալ մեկնեցաւ եւ ճամբան իրեն դիմաւորողի չհանդիպեցաւ, ծանրապէս բարկացաւ։ Բայց իմանալով որ շունը գայլէն գիշատուած է, Հայերուն հրամայեց որ _ամէն տարի այն օրերուն շան մահուան համար ծոմ բռնեն, ողբ ընեն եւ սգան_, քանի որ այնչափ մեծ բարիք մը իրենցմէ բարձուեցաւ։ Այսպէս շան Արջիբուրի անուամբ յորջորջեցին նաեւ անոր պահքը։*»

*) Migne, T. 147, Nic. Callistus, Histor. Eccl. 18., 1.

Ահա յունական այն ծանր ամբաստանութիւնը, որ մեր նախնեաց շատերուն զայրոյթը ծայր աստիճանի գրգռած է եւ որուն համար մինչեւ անգամ երկու կայսրներ (Ալեքս եւ Մանուէլ) հարկ համարեր են բացատրութիւն պահանջել մեր Շնորհալիէն։ Շնորհալւոյն պատասխանը վերը տեսանք, որ նոյն ժամանակներուն հայ եկեղեցական հասարակաց ըմբռնումն էր։ Մատթէոս Ուռհայեցին շատ հաւանական է թէ յունական աղբիւրներէ ազդուած է, երբ կը գրէ․․․ «բայց ի տօնի, յորում զստրատելատն զսուրբ Սարգիս յիշատակեմք, եւ զճշմարիտ մարտիրոսն, Բր վկայեցաւ յորդւոցն Հագարու՝ յաշխարհն ոագրեւանդի, յորդւոցն Մահմետի! յաւուրս Թէոդոսի թագաւորի!, եւ ոչ ասի սա իշապանն _Սարգիս_ աստուածուրացն այն՝ որ _շանն տայր երկիր_ պագանել։*»

*) Պատմ․ Մատթէոսի Ուռհայեցւոյ Երուսաղէմ 1869, էջ 213-214։

Առաջաւոր՝ որուն խանգարուած ձեւն է Արջիբուրի, ըստ հայերէն լեզուի կը նշանակէ նախ _առաջին_, առաջնութիւն ունեցող կամ _երախայրիք_, առաջնապտուղ, յետոյ կը նշանակէ նաեւ «_առջեւ դրուած_» = propositus այսպէս «հաց առաջաւորաց կամ հաց առաջաւորութեան եւ _զլխաւոր_, իշխան թագաւորական արքունիքին մէջ, _կանխող, յառաջընթաց, սուրհանդակ_ եւ նախակարապետ։» Անոր համար Հայերը պահքին անունը կը մեկնէին սովորաբար կա՛մ իբրեւ հայ _առաջին_ պահք իմաստով, որ հաստատած է Ս․ Գրիգոր՝ Տրդատի բժշկումէն եւ Հայաստանի դարձէն յառաջ եւ կա՛մ իբրեւ Մեծ պահքը _կանխող_ պահք մը՝ դրուած նոյնպէս Ս․ Գրիգորէն։ Սակայն՝ որչափ կ՚երեւայ, իրականին այս ըմբռնումն ժամանակագրօրէն խօսելով այնչափ _ընդհանուր_ ալ չէր, ապա թէ ոչ ի՛նչպէս մեկնելու է այն մեծ հակաճառութիւնը, որ ծագեցաւ Ս․ Գրիգոր Նարեկացւոյ ատենները յատկապէս այս պահքին ծագման նկատմամբ։ Ոմանք Լուսաւորչի կը վերագրէին, բայց ոմանք ալ բոլորովին տարբեր կարծիք ունէին։ Այսպէս Ստեփաննոս Կամրջաձորեցի, Սամուէլ Կամրջաձորեցի, Պետրոս Վարդապետ եւ _Անանիա՝_ Նարեկացւոյն ուսուցիչը կ՚ըսէին թէ Ս․ Կիւրեղ Երուսաղէմացիէն կարգուած ըլլայ պահքը նորադարձ երախաներու համար, ասոր հակառակ Գէորգ Վարդապետին կարծիքով կարգուած է Յակովբոս առաքեալէն եւ վերստին հաստատուած Կիւրղէն։* Ուրեմն այս վէճերն ալ գէթ անուղղակի կերպով այն կ՚ապացուցանեն, ինչ որ Ջենոբ Գլակի վկայութեան ժամանակի մասին վերը ըսի, այսինքն՝ թէ Շնորհալւոյ ժամանակ Առաջաւորաց նկատմամբ արդէն ընդհանրացած հայ Եկեղեցւոյ _պաշտօնական_ աւանդութիւնը շատ հնութիւն մը չունի, ծագած ըլլալու է 8րդ-9րդ դարերու միջոցին․ այս պարագային Կամրջաձորեցիներու ժամանակ աւանդութիւնը հաւանօրէն տակաւին իր ծագման առաջին փուլերուն մէջն էր։ Հետեւաբար պահքին եւ անոր Հայերու կողմանէ տրուած մեկնութեան միջեւ պէտք է զանազանութիւն ընել․ պահքը իբրեւ այսպիսի՝ _հին է եւ թերեւս շատ հին_ եւ բաւական պատճառ մըն ալ չունինք անոր զուտ ազգային ըլլալուն վրայ պնդելու, քանի որ նոյնը հնութեան մէջ տարբեր անուններով նաեւ ուրիշ եկեղեցիներու մէջ գոյութիւն ունէր։ Հ․ Ակինեան հրատարակած է Հանդիսի մէջ «Բան վարդապետութեան յաղագս Քառասնորդաց ասացեալ Տեառն Խոսրովայ» խորագրով ճառ մը, ուր կը յիշուի նաեւ Առաջաւորաց պահքը․ «Այլ եւ զայս եւս կանոնեցին առաքեալք, եթէ աւուրք Յայտնութեան Տեառն _յԱռաջաւոր պահսն_ դիպիցին կամ Քառասներորդք Ծննդեան Տեառն ․․․զպատարագն մատուսցեն եւ զպաշտաւն յաւէտ հրաշիւք տօնախմբեսցեն։* » Այսպիսի որոշում մը՝ ինչպէս Հ․ Ակինեան ալ մտադիր եղած է, մեզի ծանօթ կանոնագրոց մէջ չկայ, ի հարկէ եթէ ըլլար իսկ՝ պատմական ո՛րեւէ արժէք պիտի չունենար, նկատելով մանաւանդ այն խեղճ վիճակը, որուն մատնուեցաւ կանոնագիրքը վերջին դարերուն անպատասխանատու ձեռքերէ։ Թէ ո՛վ է Տէր Խոսրով, դժբախտաբար այս եւս անստոյգ է․ Զամչեան կը միացընէ Խոսրովիկի հետ, որուն Հ․ Ակինեան այնչափ կողմը չէ։* Արդեւք չէ՞ կարելի նոյնացընել Նարեկացւոյ հօրը _Խոսրով_ եպիսկոպոսին հետ։

*) Հմմտ․ Զամչեան, Պատմ․, Ա․ Հատ․, էջ 626։

*) Հանդ․ Ամս․ 1904, էջ 313։

*) Անդ, էջ 353։

Այժմ գանք մեր հարցին․ ուսկի՞ց ծագած է Յոյներու պահքիս հետ հիւսած առասպելը։ Անշուշտ յունական չարամտութեան արդիւնք է առասպելը իր այս ձեւին մէջ, բայց թէ ունի նաեւ մասամբ դիցաբանական եւ մասամբ ալ պատմական հեռաւոր հիմ մը, այս եւս ինծի անուրանալի կը թուի։ Գարոլիդիս խնդրոյն լուծման համար երեք հնարաւորութիւններ կը դնէ մեր առջեւ․ կա՛մ «Առաջաւոր» նախնաբար պահքին անունն էր, կ՚ըսէ, եւ յետոյ պահքին հետ աղերսի մէջ եղող Ս․ Սարգսի եւ անոր _շան_ անցաւ կա՛մ Առաջաւոր Ս․ Սարգսի վերադիրն էր եւ Ս․ Սարգիս եւ իր շունն սկզբան միեւնոյն անձը կը նշանակէին եւ կա՛մ Առաջաւոր թէ՛ պահոց անունն էր նախնաբար եւ թէ՛ Ս․ Սարգսի եւ երկուքին զուգակցութեան շնորհիւ իրարու հետ միացան եւ պահքը եղաւ _Առաջաւոր Ս․ Սարգսի_ պահքը։ Գարոլիդիս աւելի վերջնոյս կը միտի։* Իմ կարծիքովս ոչ մէկը եւ ոչ միւսը․ Առաջաւոր անունը հաւանօրէն Ս․ Սարգսի հետ ո՛րեւէ կապ չունի, գէթ չէ կարելի ցուցընել․ ո՛չ ժողովրդական զրոյց մը եւ ո՛չ ալ գրաւոր ազբիւր մը հնար է մատնանիշ ընել, ուր ամենափոքրիկ ակնարկութիւնն իսկ ըլլայ այս մասին։ Հայ ժողովուրդը իւր Ս․ Սարգիսը կը ճանչնայ իբրեւ զօրավար, ձիաւոր եւ _արագահաս_, երբ իրեն դիմուի։ Անոր համար ես կ՚ենթադրեմ, որ այս անունը Յոյները անձամբ վերագրած ըլլան Ս․ Սարգսի․ ի հարկէ առթուելով Սուրբին հետ կապ ունեցող որոշ պարագաներէ եւ երեւոյթներէ, որոնք իրենց կարգին Յոյներու համար ապահով կռուանի դեր կատարած են առասպելը թէ՛ յօրինելու եւ թէ՛ անհեթեթ տեսագծերով ճոխացընելու մէջ։

Ի՞նչ են ասոնք․ նախ՝ Ս․ Սարգսի տօնին Առաջաւորաց _շաբթուան մէջ_ կատարումը։ Երկրորդ՝ հայ ժողովրդեան պահքին Առաջաւոր անունը շատ քիչ ծանօթ է, անիկա զայն պարզապէս «_Ս․ Սարգսի պաս_» կ՚անուանէ եւ այնպէս ալ կ՚ըմբռնէ։ Այս կէտը շատ կարեւոր է խնդրոյն լուծման համար․ ասոր նշանակութիւնը անո՛վ աւելի կ՚առաւեյու, որ ազգային գրաւոր վկայութիւններ ալ կան այս մասին* եւ Փոքր Ասիոյ արեւելեան ըսուած Յոյներն ալ մինչեւ այսօր պահքս «Ս․ Սարգսի պահք» կ՚անուանեն։ Ժողովրդական այս ըմբռնումը ծանօթ էր ապահով նաեւ Ասողիկին, Ներսիսի Շնորհալւոյ, թերեւս մինչեւ իսկ _Ջենոբ Գլակին_, բայց ամէնն ալ լռութեամբ կ՚անցնին վրայէն կա՛մ Յոյներուն յարձակումներէն խոյս տալու համար եւ կա՛մ իրենց միտքը գրաւած էր աւելի պահքին ծագումն ու նշանակութիւնը։ Երրորդ այս երկու պատմական իրողութիւններուն վրայ եթէ աւելցընենք նաեւ ա՛յն պարագան, որ Հայերու քով Ս․ Սարգիս ա՛յն է, ինչ որ է Ս․ Գէորգ* Յոյներու, Վրացիներու եւ Լատիներու քով․ թէ մեր տօնացոյցին սուրբերէն եւ ոչ մէկը դիցաբանական տեսագծերով այնչափ ճոխացուած, որով եւ իր իսկական նկարագիրն ալ մեծ մասով տուժած է, ինչպէս Ս․ Սարգիս, այն ատեն կը ստիպուինք կարծեմ զինքը դիցաբանական տեսակէտով ալ քննել՝ երեւան հանելու համար խնդրոյ նիւթ եղող այն նկարագրական գծերը, որոնք հեթանոս աշխարհէն անցած են իւր վրայ։ Հոս մեզի առաջին նիւթ մատակարարողը _Փաւստոս_ է, որ կը պատմէ թէ _Ս․ Սարգիս_ եւ _Ս․ Թէոդորոս_* սուրբերու ժողովքէն աշխարհք ղրկուեցան, որպէս զի ուղղափառ Եկեղեցին հալածող Վաղէս կայսրը սպաննեն։ Թէ այս զրոյցը Փաւստոսէն հնարուած չէ, յայտնի է անկից, որ նոյնը Յոյներն ալ ունին այն տարբերութեամբ, որ անոնց քով սուրբերէն ղրկւողը _Ս․ Մերկիւոիոս է_ (= Հերմէս!) եւ սպաննելու կ՚երթայ ոչ թէ Վաղէս, այլ Յուլիանոս Ուրացողը։ Անձինքներու փոփոխութիւնը նշանակութիւն չունի, երկու դէպքերուն մէջ ալ էականը տիրող _տեսագիծն_ (Motiv) է եւ այս՝ դիցաբանական է առնուած _Հերմէսի_ եւ իր նմաններուն առասպելներէ։ Հերմէս ըստ հեթանոսական ըմբռման աստուած մըն էր, որ ոչ միայն երկնքի լրաբերն էր եւ հոգիները սանդարամետ _առաջնորդողը_, այլ եւ աստուածներու _չար_ մարդիկներու վրա տուած վճիռներուն _գործակատարը_։ Արդ Հայ ժողովրդեան քով Հերմէսի համապատասխանն է _Արա_, ուսկից անբաժին էին _Արալեզները_։ Ուրիշ հին գրաւոր վկայութիւն մը չունինք, թերեւս ներելի ըլլայ միայն յիշել մեր Շարակնոցի Ս․ Սարգսի Համբարձին, ուր Ս․ Սարգիս կ՚անուանուի «դուռն երկնից եւ ճանապարհ արքայութեան․» բացատրութիւններ են ասոնք, որոնք քրիստոնէութեան մէջ սովորաբար Քրիստոսի կ՚ընծայուին։ Կը կասկածիմ, որ մի՛ գուցէ շարականին հեղինակը այս ըստ ինքեան զուտ քրիստոնէական գաղափարները Ս․ Սարգսի վերագրած ըլլայ՝ ագդուելով անոր մասին հայ ժողովրդեան մէջ տարածուած զրոյցներէ եւ առասպելներէ։

*) Անդ, էջ 9։

*) Զամչեան, էջ 626։

*) Հմմտ․ այս մասին Krumbacher K., Der heilige Georg in der griechischen Überlieferung, herausgegeben von A. Ehrhard (Abhandlungen der K. Bayer. Akad. d. Wiss. 13.), München 1911. J. B. Aufhauser, Das Drachenwunder des heil. Georg, Byz. Archiv 12., 5. Heft. քնն․ Byz. Zeitschr. 1912, էջ 231-239.

*) Սուրբիս մասին տե՛ս Dr. W. Hengstenbergի սքանչելի գործքը․ Der Drachenkampf des heil. Theodor, Oriens Christianus, 1912, էջ 78-106, 241-280.

Գրաւոր հին վկայութիւններուն պակասը չափով մը կը լրացընեն ժողովրդական զրոյցները, երբ կ՚աւանդեն թէ Ս․ Սարգիս յոյն թագաւորի մը _աղջիկը փախցուցած է_ կամ երբ _չափահաս աղջիկներու եւ երիտասարդներու միջեւ ամուսնական սէր տածելու համար, իրեն կը դիմեն եւ ամուսնութեան ատեն իր օրհնութիւնը կը խնդրեն_։* Այս վերջին կէտը հայ ժողովրդեան մէջ շատ տարածուած է․ շատ տեղեր տանիքը ալիւր կամ բոխինդ կը տարածեն, որպէս զի Ս․ Սարգսին ձին ուտէ եւ սուրբը իրենց աղջկան կամ մանչուն բախտաբեր կողակից մը գտնէ կամ արդէն գտնուածին մէջ ամուսնութեան բերում եւ սէր յառաջ բերէ։ Անոր համար «Մշոյ մէջ սովորաբար հարսանիք է լինում Ս․ Յակովբալ պահոց ուրբաթ երեկոյ կամ _Առաջաւորաց Ս․ Սարզսի պահոց ուրբաթ երեկոյ_։* » Կան ուրիշ երկու շատ կարեւոր իրողութիւններ եւս․ նախ հուր վառելու եւ բոցերու վրայէն ցատկելու սովորութիւնը, որ՝ որչափ ինծի ծանօթ է առ հասարակ Ս․ Սարգսի տօնին ատենները կամ Առաջաւորաց բարեկենդանի միջոցին տեղի կ՚ունենայ, այսպէս էր օր․ համար միշտ Խոտորջուր․ արդ այս սովորութիւնը _հեթանոսական մնացորդ է մեռնող եւ ապա յարութիւն առնող աստուծոյ մը պաշտաման_։* Տեառնընդառաջին անդաստանով հուր օրհնելու արարողութիւնը հաւանօրէն այս սովորութենէն առած է իր ծագումը։ Երկրորդ՝ Ս․ Սարգսի տօնը կ՚իյնայ միշտ փետրուարի եւ մարտի միջոցին, որ մեր _բնիկ ազգային Արաց_ ամսուան կը համապատասխանէ, արդ՝ ինչպէս յետոյ ալ պիտի տեսնենք, ես անձնապէս կասկած չունիմ, որ Արաց _Արա անուան հետ ո՛րեւէ կերպով աղերսի մէջ պէտք որ ըլլայ_։

*) Ազգ․ Հանգ․ 1908, էջ 32. Բիւրակն, 1898, էջ 827։

*) Ազգ․ Հանգ․ 1916, էջ 162։

*) Ամէն տարի Թամուզի եւ Ադոնիսի մահուան յիշատակը կը կատարուէր փայտակոյտով մը, որուն կրակ կուտային եւ շուրջը կեցած սգոյ եւ ողբի արարողութիւնը կ՚ընէին․ Հմմտ․ DAO. 4., J. v. Messerschmidt, Die Religion der Hettiter, էջ 24.

Այս փաստերը կարծեմ բաւական են ցուցընելու համար թէ որչափ կ՚երեւայ հնութեան մէջ _Ս․ Սարգսի տօնը եւ Արայի մահուան ողբի եւ սուգի օրերը, ինչպէս նաեւ յարութեան տօնախմբութիւնները միեւնոյն ատենները կ՚իյնային_ կամ կրարու հետ միացուած էին, եւ թէ Արայի յիշատակին համար կատարուածները որոշ ցոյցերով կ՚ըլլային, որոնցմէ անշուշտ անբաժին էին _Արալեզները_ Արայի առասպելին մէջ կատարած իրենց դերովը։ Ուր որ նոյն կարգի աստուածներու կը հանդիպինք, հոն կան նոյն ցոյցերն ու ողբերը, Արայի մասին նոյները չհաստատելու պատճառ մը չունինք։ Նմանութեան օրէնքը հոս ալ իր արժէքը ունի։ Սակայն այս տեսակէտով բոլորովին ալ անզէն եւ առանց վկայութեան չենք։ Բար Հեբրէոս կը պատմէ, որ 11րդ դարու մէջ _Հայաստանէն_ շատ խորհրդաւոր սպառնալիք մը տարածուեցաւ, թէ _ով որ ճիներու թագաւորին մահը չ՚ողբար, այնպիսին Իբս֊ալ֊Աթիրէն_ պիտի սպաննուի։ Այս կը պատահի ժանտախտի մը առթիւ, սպառնալիքը կ՚ընէ _ճին կին մը_, այսինքն՝ մեռնող թագաւորին _մայրը_։ Ճիներու թագաւորը պիտի ողբացուէր «ո՜վ մայր, ներէ՛, չէինք գիտեր որ թագաւորը մեռած է*» ըսելով։ Միջնադարեան շրջանին Միջագետքի եւ Ասորիքի մէջ ճիներու թագաւորը կը համարուէր _Ադոնիս֊Թամուզ_ եւ ասոնց մայրը, որ էր միանգամայն իրենց սիրահարը _Շամիրամ֊Իշտար_։ Արդ նեոեալ չէ՞ ուրեմն հոս ալ մեր մտադրութիւնը դարձընել _Արայի վրայ_, որ Հայաստանի _Ադոնիսն է_ եւ իր սիրահարն էր՝ ինչպէս ուրիշ առթիւ տեսանք _ճիներու եւ յաւերժահարսերու մայրը Շամիրամ֊Աստղիկ֊Արուսեակ_։

*) Bar Hebraeus, Chronic syr. ed. Bedjan, p. 242. Հմմտ․ նտեւ Smith, Die Religion der Semiten, էջ 317.

Ահա թէ ի՛նչ կրնայ եղած ըլլալ Արայի առասպելին եւ հայ Ս․ Սարգսի* միջեւ կազմուած այն ներքին աղերսը, ուսկից առթուած է ապահով Յոյներու Ս․ Սարգսի մասին հնարած ցնորական զրոյցը։ Կրնայ ըլլալ որ զրոյցին կազմուելու միջոցին ազդեցութեան տեսակէտով որոշ դեր մը կատարած ըլլայ նաեւ Պաւղիկեան ըսուած աղանդը, որուն ամենանշանաւոր դէմքն էր _Սարգիս_ անուամբ մէկը, որ կ՚ապրէր 9րդ դարու սկիզբները եւ ըստ վկայութեան յոյն աղբիւրներու ինք զինք մինչեւ անգամ «Հոգին Սուրբ,» «Լուսաւոր աստղ» եւ խոստացուած «Մխիթարիչը» կ՚անուանէր։* Յիշատակութեան արժանի է նաեւ այն պարագան, որ Սարգսի ատեն արղէն երկուքի բաժնուած Պաւղիկեանները՝ իր մահուընէն վերջը ժամանակ մը սկսան նաեւ _Կիւնոխորենտներ_ եւ Աստադներ անուանուիլ, արդ Կիւնոխորիա կը նշանակէ _շնորջական_։ Ստոյգ է, անուանակոչութեանս անմիջական պատճառը կրնայ ինքնին իսկ Պաւղիկեաններու անբարոյական կեանքն եղած ըլլալ, սակայն մոռնալու չէ միանգամայն որ Յովհաննէս Օձնեցին Պաւղիկեաններու շատ մօտ _Կատուապաշտներու_ աղանդ մ՚եւս կը յիշէ, որոնք «մկնորսակացն լինելով պաշտօնամատոյց, յա՛յնոցիկ մղեալ անկանին խորխորատ՝ որք (այսինքն՝ հիւսիսայինք, անդ էջ 36) զձի եւ _շուն_ ընտրեցին իւրեանց լինել աստուածս։*» Կատուապաշտութեան հիմը պարս կական մանիքէական է, որ բարւոյ եւ չարի՝ երկու գերագոյն սկիզբներ կ՚ընդունէր, եւ ըստ այնմ ալ անասուններէն ոմանք չար եւ ոմանք ալ բարի կը համարէր, վերջիններէս ոմանք մինչեւ իսկ յարգութեան առարկայ էին, ասոնց կարգէն էր նաեւ _շունը_։

*) Ս․ Սարգիս Ջօրավարին պատմական ըլլալու կամ չըլլալու հարցը հոս մեր նպատակէն դուրս է․ տե՛ս այս մասին Աւգերեան Վարք որբոց, Վենետիկ։ Յուլարձան, Վիեննա, 1911, էջ 186-192։ Յօդուածը գրած է Peeters նշանաւոր բոլանդիսաը։

*) K. Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer, Leipzig 1893, S. 21-28.

*) Յովհան Օձնեցի Ընդգէմ Պաւղիկեանց, Վենետիկ 1833, էջ 37։

Դիցաբանական շունը եթէ իրականին քրիստոնեայ Հայերէ չէր պաշտուէր, ինչպէս Յոյները կը բարբանչէին, բայց ամէն պարագային իր ազդեցութիւնը նաեւ քրիստոնեայ Հայերու վրայ կարծուածէն աւելի մեծ եղած ըլլալու է, որ մինչեւ այսօր Նոր֊Բայազիտի Հայերը դեռ կը հաւատան թէ «բացի մարդկանցից՝ աշխարհում բնակւում են նաեւ _կէսը շուն եւ կէսը մարդ արարածներ, որոնց գլուխը շան գլխի նման է_, իսկ միւս մասերը մարդու։ _Սրանք էլ մարդկանց պէս վարում են, առնում, ծախում, ունին քաղաքներ, իշխան, թագաւոր_։* Այս առասպելահայեացքին հետքերը կան նոյն իսկ 5րդ դարու դասական մատենագրութեան մէջ։ Ոսկեբերանի Մատթէի Մեկնութեան 90րդ ճառին մէջ կը հանդիպինք «_շընդռունդն_» բառին, զոր Ալիշան կ՚ուղղէ «շընդռունգն*» հետեւելով Բարսեղ Վ․ Մաշկեւորցւոյն, իսկ Հ․ Վարդանեան* նկատելով որ հայ թարգմանիչը ուրիշ առթիւ միեւնոյն գաղափարը բացատրելու համար՝ գործածած է «_շնկնճիթ_» բառը, կ՚ընթեռնու «_շընռունգն_» իբր հոմանիշ «շնկնճիթ»ի․ արդ երկուքն ալ կը նշանակեն _շնաքիթ_ կամ _շնադէմ_։ Դիցաբանօրէն դատելով ասոնք անով նշանակութիւն կը ստանան, որ երկու պարագային մէջ ալ բառերը իբրեւ այսպիսի _յաւելուած_ են ինքնին իսկ հայ թարգմանչին։ Բնագրին σκύλλῃ հանրածանօթ _Սկիւլլան_ է, որ Ոդիսեւսի եօթ ընկերները՝ որոնց մէջ կը յիշուի նաեւ _Արմենիոս_ անուամբ մէկը, ծովու անդունդը իջեցուց։ Կը նկարագրուի _կնոջ դէմքով_, որուն իրանն եւս մարդկային է մինչեւ պորտը, ուսկէ անդին _շնախառն_ եւ _վիշապախառն_ հրէշ մը կը դառնայ, անոր համար հայ թարգմանիչը ուրիշ տեղ մը (Ոսկեբ․ Պաւղ․ Ա․ 602) նոյն բառը _վիշապոտունք_ կը թարգմանէ «որ զվիշապ առիւծ քաղսն համբաւեն եւ զայլսն նոյնպիսիս _վիշապոտունս_ եւ զոր _սկիւղսն_ (= σκύλλῃ) անուանեն, որ թարգմանի ապուոք, _որպէս եւ Հայք ծովացուլս իմն եւ վիշապս համբաւեն_։» Վերջին հատուածը ամբողջապէս յաւելուած է։ Ոսկեբերանի հայ թարգմանիչը «սկիւղ»ին կամ Սկիւլլային քով «շնռունգ» եւ «շնկնճիթ» բառերն դնելով մեզի անուղղակի մատնանիշ կ՚ուզէ ընել հայ առասպել մը, որ իր նկարագրով եւ բնութեամբ կու գայ կը միանայ Նոր֊Բայազիտի առասպելին հետ։

*) Ազգ․ Հանդ․ 1908, էջ 93։

*) Հին Հաւատք, էջ 69-61։

*) Ազգ․ Մատեն․, ՂԷ, էջ 89։

---

# Բ\. Օտար Աղբիիրներ Արայի Մասին Եի Համեմատոիթիիններ։

## 1\. Արայ Գեղեցիկի համապատասխան առասպելներ։

Արայ Գեղեցիկ մինչեւ հիմայ նկատեցինք ինքն իր մէջ իբրեւ առասպել մը, զոր կ՚աւանդեն հայ գրաւոր եւ մասամբ նաեւ ժողովրդական զրոյցները։ Կ՚ենթադրուի նաեւ այս զուտ ազգային հողին վրայ հաւատարիմ մնալով միշտ համեմատական քննութեան, որուն գերագոյն սկզբունքն է՝ անորոշն ու անստոյգը ուրիշ նմանօրինակ երեւոյթներով, դէպքերով եւ պարագաներով լուսաւորել, առանց սակայն արտաքին լոկ պատահական նմանութենէ խաբուելու։ Դիցաբանական երեւոյթներու _հիմնական ազդակները_ ամէն տեղ եւ նաեւ ամէն ազգի քով առ հասարակ նոյն ըլլալուն՝ երեւոյթներն ալ ի հարկէ իրարու _նման_ պէտք է որ ըլլան։ Ամենասկզբնական շրջանին _այս նմանութեան մէջ_ տարբերութիւնը կը ծագի սովորաբար կա՛մ միջավայրէն, որ առասպելակազմութեան աւելի կամ քիչ նպաստաւոր կրնայ ըլլալ, կա՛մ իւրաքանչիւր ցեղի ինքնուրոյն խառնուածքէն, նկարագրէն եւ պիտոյքներէն եւ կա՛մ նաեւ քաղաքակրթական զարգացման անհաւասարութենէ։ Սակայն սկզբնականէն որչափ կը հեռանայ ազգ մը, այնչափ աւելի կը բազմանան փոփոխութեան եւ խաթարման հնարաւորութիւնները։ Սերունդները կը փոխուին եւ անոնց հետ նաեւ առասպելներու թարմ եւ անընդմիջկան կենսունակութիւնն ու իմաստը, որուն անխուսափելի հետեւութիւնն այն կ՚ըլլայ, որ իսկականը կը մոռցուի կամ անաղարտ չ՚աւանդուիր, առասպելի մը այս կամ այն տեսագիծը (Motiv) ուրիշ առասպելներու կը փոխանցուի կա՛մ մինչեւ իսկ կը ձուլուին իրարու հետ առասպելները՝ ծնունդ տալով երրորդի մը, որ այլ եւս նոր է համեմատաբար թէ՛ նկարագրով եւ թէ՛ բովանդակութեամբ։

Առասպելներու փոխուելուն եւ զարգացման տեսակէտով մեծ նշանակութիւն ունի նաեւ _փոխառութիւնը_․ եւ այն՝ իբրեւ առաջնակարգ ազդակ։ Պատճառը պարզ է, մարդկային քաղաքական եւ քաղաքակրթական կեանքին մէջ տուրեւառ ըսուածը՝ իր ամենալայն առումով ազգերու ընդհանուր գործունէութեան շունչն ու հոգին է։ Անո՛վ կ՚ապրի մարդկութիւնը եւ անո՛վ ալ կը զարգանայ։ Ազգ մը՝ եթէ կ՚ազդէ նաեւ կ՚ազդուի, եթէ կու տայ, նաեւ կ՚առնու եւ ահա այս յարափոխ տուրեւառին անդրանիկ ծնունդն է _փոփոխութիւնը_ դէպի լաւն, գեղեցիկն ու կատարեալը եւ կամ դէպի անկատարը, ստորինը եւ այլասերում։ Բայց այս փոփոխ ազդեցութիւնը սովորաբար միշտ հաւասար գծերով չ՚ընթանար, ուշ թէ կանուխ _գերակշռութիւնը_ կը սկսի մուտ գտնել պատմութեան մէջ եւ այս պարագային քաղաքականօրէն եւ քաղաքակրթօրէն տկարը կը ստիպուի տեղի տալ հզօրագունին եւ գերակշռին։ Ասկի՛ց է որ հին Հայաստանի մէջ պարսկական տարրը ամէն տեսակէտով այնչափ մեծ տեղ բռնած է եւ ազգային աստուածները իրենց բարձրութենէն դիւցազներու համեստ աստիճանին խոնարհելով՝ տեղի տուած են Արամազդայ Վահագնի, Միհրի, Տիւրի եւն, որոնք ամբողջութեամբ պարսկական են։ Ազգային առասպելահայեացքներու եւ մասամբ նաեւ աշխարհահայեացքին համար մահացու հարուած էր այս․ վկայ՝ Արայ Գեղեցիկ, որուն իսկական նկարագիրը բոլորովին մթագնած եւ հնութեան եւ մթութեան կեղեւով պատուած է։ Համեմատական քննութիւնը միայն կրնայ աւերը գէթ չափով մը շտկել եւ նախնականը գէթ մերձաւոր գծերով մատնանիշ ընել։ Այս պահանջքին կարծեմ ըստ բաւականի գոհացում տուի նախընթաց յօդուածերուս մէջ, որոնց՝ գլխաւորաբար Շամիրամի եւ Արալեզներու գլուխներու մէջ հարցը մասնական՝ այսինքն Արայի առասպելին այս կամ այն տեսագիծը որոշելու վրայ ըլլալուն՝ համեմատութիւններն ալ մասնական միայն կրնային ըլլալ եւ ասոնք իսկ շատ անգամ առնուած այնպիսի առասպելներէ, որոնք իբրեւ _ամբողջութիւն_ թերեւս Արայի հետ ո՛ր եւ է կապ մը չունենան, բայց եթէ որոշ տեսագծերով։ Այժմ պիտի տեսնենք Արայի համապատասխան օտար առասպելները իբրեւ _ամբողջութիւն_, ի հարկէ առանց հոս ալ գրութիւնս աւելորդ հարցերով ծանրաբեռնելու։

Այս տեսակէտով նկատողութեան առնուելի առաջին առասպելր՝ _Թամուզի առասպելն_ է, որ՝ գէթ ըստ անուան, ծագմամբ մինչեւ իսկ _սումերական_ է։ Թամուզ սեպագիր արձանագրութիւններու մէջ կը գրուի սովորաբար Թումուզի, Թամուզի, զոր Փր․ Դելիչ (Fr. Delitsch) կը ստուգաբանէ իբր _որդի կենաց_, զաւակ եւ կամ _աստուածներու որդի_, որ միշտ պատանի կը մնայ։* Ընդհակառակն Ցիմմեռնի* եւ Ենսենի* համաձայն Թամուզի կը նշանակէ պարզապէս՝ «_հարազատ տղայ_։» Իրօք ալ սեպագիր երգերու մէջ կը նմանցուի տունկի մը (= մոշայ, tamarix), «որ պարտէզի մէջ ջուր բնաւ չէ խմած, որուն _պսակը_ դաշտի վրայ _տակաւին ծաղիկ չէ բուսցուցած_։* Թամուզ իր պատանի հասակին մէջ կը մեռնի, անոր համար ալ ամենահին ժամանակներէ ի վեր ողբի առարկայ էր ոչ միայն Իշդարի, այլ ամբողջ Միջագետքի մէջ։ Այս մասին առաջին ակնարկութեան կը հանդիպինք սեպագիր երգի մը մէջ, ուր բացայայտ կերպով խօսք կ՚ըլլայ «Թամուզի ամսուան լացերու եւ ողբերու*» նկատմամբ։ Աստուծոյս պաշտօնը սպրդած մտած էր մինչեւ անգամ Հրէից մէջ, որոնց համար Եզեկիէլ* կ՚ըսէ թէ Աստուծոյ տաճարին դէպի հիւսիս նայող դրան առջեւ կիները նստած «ողբային զԹամուզ։» Իսահակ Անտիոքացին իր ժամանակներուն համար կը գրէ․ «Կը տեսնէ՞ք, մեր կողմերը Թամուզի մահը կ՚ողբան եւ Աստղիկը կը պաշտեն։* » Ողբի ժամանակ տխուր երգեր եւ տաղեր կ՚երգեցուէին, երբեմն նաեւ սրինգի ընկերակցութեամբ,* թերեւս անո՛ր համար որ Թամուզ նաեւ հովիւներու աստուած կը նկատուէր։

*) Հմմտ․ Liber Ezek. ed. Baer, 1884, S. 17., 1.

*) Gott Tammuz, S. 704.

*) KB. 6., 1, S. 560.

*) Zimmern, Tammuz-Lieder, S. 220.

*) Zimmern, Gott Tammuz, S. 732.

*) Եզեկ․ 8, 14։

*) Opp. ed. Bichel, 2., S. 210.

*) Zimmern, Tammuz-Lieder, S. 224.

Պատմականօրէն այսօր այլեւս ցուցուած պէտք է համարիլ թէ Թամուզ նախնաբար բաբելական քաղքի մը աստուածն էր եւ որդի Էա աստուծրյն, որուն համար ալ առ հասարակ ջրոյ եւ բուսականութեան հետ ամէնասերտ աղերսի մէջ կը դրուի։ Իր պաշտօնը ընդհանրացաւ աւելի յետագայ դարերուն, երբ իր դիցաբանական դէմքը մեղի տակաւին անծանօթ պարագաներու բերմամբ սիրոյ եւ մահուան, հետեւաբար նաեւ ողբի տեսագծերով ճոխացուեցաւ։ Սիրահարը ապահով Իշդար է (նորագոյն աղբիւրներու մէջ _Շամիրամ_, Բելիդ)։ Տակաւին բոլորովին ստոյգ չեն մահուան դիցաբանական պարագաները, հնութիւնը այս մասին բացայայտ վկայութիւն մը չունի, իսկ նորագոյն աղբիւրներու նայելով՝ _վարազէ_ գիշատուած է որսի ժամանակ կամ իր _հակառակորդէն_ սպաննուած։ Սակայն Գիլգամէշի շատ հին եւ նշանաւոր դիւցազներգութեան մէջ փոքրիկ հատուած մը կայ, որ մտադրութեան արժանի է Թամուզի նաեւ մահուան տեսակէտով։ Գիլգամէշ Ուրուգ քաղքին թագաւորն է եւ կը նկարագրուի իբր մարմնեղ, պնդակազմ, հսկայ մարդ մը, որ առիւծներու, հսկայ օձերու, վիշապներու եւ ահաւոր ցուլերու դէմ կը կռուի։ Օր մը՝ երբ եղամական քաղքի մը դէմ մղած պատերազմէն յաղթութեամբ իր քաղաքը կը դառնայ, Արուրու դիցուհին (= Իշդար) իր գեղեցկութենէն եւ զօրութենէն յափըշտակուած՝ երկնքէն կ՚իջնայ եւ հրապուրիչ խօսքերով դիւցազնին սէրը կ՚ուզէ վաստըկիլ։ Բայց Գիլգամէշ կը մերժէ առաջարկը ըսելով․ Սիրականներէդ ո՞րը միշտ սիրեցիր, _հովիւներէդ_ որո՞ւն բախտը միշտ լաւ գնաց․ օ՛ն անդր, պիտի պատմեմ ես թէ ի՛նչ դժբախտութիւն դուն պատճառեցիր․․․ Թամուզի քու երիտասարդ սիրականիդ տարուէ տարի լաց ու ողբ որոշեցիր․․․ Եւ հիմայ ի՞մ սէրս կ՚ուզես վաստըկիլ, զի՞ս ալ անոնց նման կ՚ուզես ընել։*»

*) H. Gressmann, Altorientalische Texte und Bilder, Tübingen, 1911, 1., S. 42-43.

Գիտնականները հոս շատ իրաւամբ անուղղակի ակնարկութիւն մը կը նշմարեն Թամուզի մահուան նկատմամբ, որ այս պարագային կը սպաննուի այլ եւս ոչ թէ ուղղակի վարազէ մը, այլ՝ գէթ միջնորդաբար ինքնին իսկ _Իշդարէ_, ինչպէս աւանդական հայ Արան ղինքը սիրող _Շամիրամէն_։ Երգի մը մէջ կ՚ըսուի թէ Թամուզ լերան մը մէջ փաեուած է,* թերեւս ասոր վրայ յեցած Գրեսման Թամուզ արեգակնային աստուածութիւն մը կը համարի․* նոյն գաղափարէն են նաեւ Sayce,* Jastroff,* Winkler եւ Jeremias,* որոնք լեռ բառով կը հասկընան արեգակնային լեռներ, Ցիմմեռն եւ Բաուդիսին ասոր հակառակ նոյնը աւելի «_աշխարհալեռ_» = Weltberg իմաստով կը մեկնեն, որուն տակ կը գտնուի ըստ ասուրաբաբելական մտահայեացքին սանդարամետ, հոգիներու հանգստավայրը․ եւ այս պարագային լերան մէջ փակուիլ կրնայ միայն _մեռնիլ_ եւ սանդարամետ իջնալ նշանակել։* Իսկ Իշդարի սանդարամետ իջնալը ուրիշ նպատակ չունէր, բայց եթէ Թամուզ անկից վերստին կենդանիներու աշխարհը բերել, _անոր յարութիւն տալ_։ Ի հարկէ Իշդարի սանդարամետ երթալու նուիրուած բաբելական գեղեցիկ երգին մէջ՝ վերջին հատուածները կորսուած ըլլալուն, այս մասին որոշ խօսք մը չկայ, սակայն իրաւամբ կ՚ենթադրուի, քանի որ Իշդար է ողբացողը եւ ինքն է Թամուզի յարութիւն տուողը։ Այս կը հաստատուի նաեւ՝ Ցիմմեռնի նոր գտած բաբելական արձանագրութենէն,* ուր Թամուզի տեղ _Բել֊Մարդուկ է_, որ _լերան ետեւ կը փակուի, իր Բելդիս_ (= Իշդար) _կնոջմէ կ՚ողբացուի_, որ մինչեւ իսկ _սանդարամետ կ՚իջնայ՝ Բել կեանքի աշխարհք բերելու համար_։ Բելի յարութեան տօնը՝ ինչպէս ուրիշ առթիւ տեսանք, ամենամեծ շքեղութեամբ կը տօնուէր, որմէ անբաժին էին պէսպէս ներկայացումներ եւ ցոյցեր։ Թամուզի յարութեան տօն մը՝ որչափ կ՚երեւայ, գոյութիւն չէ ունեցած, գէթ տակաւին ցուցուած չէ,* ի բաց առնլով Որոգինէսի* եւ Ս․ Յերոնիմոսի վկայութիւնները, որոնք սակայն քանի որ Թամուզ եւ Ադոնիս իրարու կը նոյնացընեն խնդիրը կը մնայ դարձեալ անստոյգ։ Ահա Ս․ Յերոնիմոսի խօսքը․ «Ուստի ըստ հեթանոսական առասպելին կը պատմուի թէ ամենագեղեցիկ պատանի մը՝ Աստղիկին սիրականը Յունիս ամսուան մէջ սպաննուած եւ յետոյ յարութիւն առած ըլլայ։ Յունիս ամիսն ալ _անոր անուամբ_ կը յորջորջեն (= Թամուզ) եւ շքեղութեամբ կը տօնեն ամէն տարեդարձին, որ միջոցին կիներէ կ՚ողբացուի իբրեւ մեռած եւ յետոյ կը դրուատուի իբրեւ կենդանացած։*»

*) Zimmern, Tammuz-Lieder, S. 228.

*) Theol. Jahresbericht, Bd. 27., 1907, S. 34 f.

*) Hibb. Lect. 1887, S. 221 ff.

*) Religion of Babylon, S. 547 f.

*) Հմմտ․ Baudissin, Adonis, S. 106.

*) Zimmern, Tammuz-Lieder, S. 230, Baudissin, անդ․։

*) Հմմտ․ ՀԱ։

*) Baudissin, Adonis S. 125, 134. Zimmern, Gott Tammuz, S. 732.

*) Migne, SG 13, Sp. 800.

*) Explanatio in Ezek Migne, SL. 25, էջ 85.

Թամուզի պաշտօնը վաղուց արդէն մուտ գտած էր նաեւ _Խառանի մէջ_, ուր անոր յիշատակը ապահով Քրիստոսէ ետքը մինչեւ 11րդ դարը անջնջելի մնացած էր։ Այս մասին համեմատաբար աւելի նոր բաւական հետաքրքրական վկայութիւններ ունինք, որոնք մեծ լոյս կը սփռեն Թամուզի առասպելին նախնականին վրայ։ Աղեքսանդրիոյ Մելքիտներու պատրիարքը Եւտիքիոս իր Տարեգրոց* մէջ կը պատմէ, որ Աբրահամու եւ Արեւելքի թագաւորին ժամանակ, զոր ինքը Կիւրոսի հետ կը նոյնացընէ, Թագուհի մը կար _Խառանիդ_* (= [ARABIC]) անուամբ, որ _Սին քահանային կինն_ էր եւ հիմնադիրը Մծբինի եւ Եդեսիայի․ ասիկա Խառանի մէջ մեծ մեհեան մը կանգնեց եւ ոսկեկուռք մը, զոր _Սին_ անուանեց։ Խառանի բնակչութիւնը 50 տարւան չափ այս կուռքը պաշտեց։ Բայց երբ ասոր վրայ _Բաալշամին_ Իրագի (= Միջագետք) թագաւորը Մուսուլի թագաւորին _Թամուզայի Բելթին_* կնոջ սիրահարուեցաւ, փախաւ անիկա եւ Խառանի մէջ կրակ ձգեց, այնպէս որ քաղաքը կուռքին եւ մեհեանին հետ այրեցաւ։» Այս փոքրիկ հատուածը հետաքրքրական է ոչ միայն Թամուզի համար, այլ եւ թէ ի՛նչպէս դիցաբանական անաղերսի մէջ դրուելով։ Հոս ասուրա֊բաբելական ձնաւորութիւնները Հայաստանէ դուրս նաեւ այլուր գլխաւորաբար քրիստոնէութենէ ասդին _պատմականի_ կը վերածուէին ազգի մը, ինչպէս նաեւ պետութեան մը կամ քաղքի մը հիմնարկութեան եւ բախտին հետ պատճառական Սին լուսնոյ նշանաւոր աստուածը պարզ քահանայի մը դերը կը ստանայ, որ սակայն իր _Խառանիդ_, այսինքն՝ _Իշդար_ կնոջմէ դարձեալ աստուածութեան պաշտօնին կը բարձրացուի։ Ասով անուղղակի կերպով կը հաստատուի նաեւ ինչ որ պատմութիւնը Սին աստուծոյն Խառանի մէջ հնուց ի վեր վայելած յարգութեան նկատմամբ կը վկայէ։ Ասորեստանցիները զայն կ՚անուանէին պարզապէս Բել֊Խառանի, որուն՝ մեզի տակաւին անծանօթ պարագաներու մէջ կործանած տաճարը Սաղմանասար (860-825) վերստին շինեց․ Ասուրնիրարի եւս կը յիշէ Սին իբրեւ «մեծ տէրը, որ Խառանի մէջ կը բնակի։*» Բել֊Շամին փիւնիկեան երկնքի գերագոյն աստուածն է, որ հատուածիս մէջ Բաբելոն կը փոխադրուի, ուսկից Մուսուլի, այսինքն՝ Նինուէի _Թամուզ_ թագաւորին _Բելթին_ (= Բելիդ, Βηλτις) _կնոջ կը սիրահարուի_։ Այս սիրահարութեան հետեւանքը կ՚ըլլայ անշուշտ _Թամուզի սպանումը_, որուն մասին սակայն բնագիրը կը լռէ։

*) Ed. Chwolson, Ssabier 2., S. 507. Հմմտ․ նաեւ ZDMG. 1912, S. 171-172.

*) Բնագիրը _Խայաբաբ_, դրի ըստ Բաուդիսինի սրբագրութեան, ZDMG. 1912, էջ 171։

*) Բնագրին մէջ երկու անուններն ալ գրուած են [ARABIC] եւ [ARABIC], զորոնք Բաուդիսին շատ իրաւամբ կ՚ուղղէ [ARABIC] = [ARABIC] եւ [ARABIC]։

*) Peiser, Mitteilungen der Vorderasiat. Gesellsch. 1898, S. 231. ZDMG. 1912, S. 174.

Նոյն զրոյցը քիչ մը տարբերութեամբ ունի նաեւ՝ մերձաւորապէս 6րդ դարուն գրուած ասորական _Գանձարանը_,* որ այսպէս կը սկսի․ «Եւ Բալթին _Թամուզի_ տրուեցաւ, եւ որովհետեւ Բէլ֊շեմին Բալթին կը սիրէր, Թամուզ _փախաւ անկից_ (այսինքն՝ Բել֊շեմինէն), իսկ Բալթին կրակ տուաւ Խառանի եւ զայն այրեց։ Եւ Ռեգույի 50րդ տարին Նեբրովդ գահ ելաւ եւ շինեց Մծբին եւ Եդեսիա։ Եւ Խառան, որ Եդեսիա է, _Խառանիդի Սին_ անունով լերան _քահանային կնոջ_ պարիսպներովը պատեց եւ Խառանացիները Սինի կուռք մը կանգնեցին եւ սկսան զայն պաշտել։» Հոս փախչողը Թամուզ է, դերերու այս շրջումը արտասովոր երեւոյթ մը չէ առասպելագիտութեան մէջ։ Խառանի Թամուզի մասին փոքրիկ հատուած մ՚եւս կայ Էն֊Նետիմի Ֆիհրիսդի մէջ, որ դժբախտաբար շատ մութ է եւ մեկնութեան կարօտ․ «Խառանացիներու աստուածութիւններուն կը վերաբերին․ աստուածներու Տէրը, ապա Մարս իբր չար ոգի, Բել՝ լուրջ ծերունին, Ֆոսոր (Միսոր?) ամենակատարեալ դպիրը, Քոշտիր՝ ընտրեալ ծերունին, հողմոյ թեւերով դիցուհին Սառահ՝ Ֆոքրի դուստրը, այսինքն աղքատութեան կամ ամլութեան դուստրը, որմէ ասոնք յառաջ եկած են․ պարսկական Հիթան (Ձուկն, կամ Հեսաբ կամ Հաբիբ) մայրն է, որ 6 դեւ ունէր, որոնց հետ ծովու եզերքը պտտելու սովոր էր, Աբու _Ռոմ_։ «Թելի տիրուհին, որ _Թամուրա_ (կարդա՛ Թամուզա) ընդունեցաւ? _Արու_, Տէրն է, իսկ Բալթի՝ դիցուհին։ Իսկ ինչ որ Թելի տիրուհւոյն կը հայի, անոր պահպանութեան տակ էին սուրբ այծերը, զորոնք ծախել արգիլուած էր եւ կը գործածուէին զոհի, բայց յղի կիները չէին զոհեր եւ ոչ իսկ անոնց կը մերձենային։* » Էն֊Նետիմ հոս երկու դիցուհի կը զանազանէ, որոնցմէ մին պարզապէս Թելի տիրուհին (= [ARABIC]) անուամբ կ՚որակէ։ Բաուդիսինի համաձայն Թէլ Խառանի մէջ կամ մօտ նուիրական տեղ մ՚ըլլալու է, ուր կը պաշտուէր նաեւ Սին։* բելթի դիցուհւոյն հետ նուիրական այծերու յիշատակութիւնն ալ հնութենէ մնացած թանկագին նշխարք մըն է։ Այծը Թամուզի նուիրական անասունն էր, որ եւ Թամուզի ուղղուած մոգական երդմնաձեւի մը մէջ յայտնապէս կը յիշուի․* ուրիշ տեղ երգի մը մէջ Թամուզի կորսուիլը պատճառ կը նկատուի ոչխարներու եւ այծերու հիւանդութեան։* Էն֊Նետիմի հատուածին մեզի համար թերեւս ամենէն հետաքրքրականը, բայց եւ դժուարալոյծը _Արու_ անունն է, զոր Բաուդիսին ճարահատ մեկնելէ կը հրաժարի* եւ տակաւին ոչ ոք լուրջ փորձ մ՚ըրած է դրական լուծման մը գալու համար։ Զեմ գիտեր թէ կարելի՞ է արդեօք զայն համեմատութեան դնել _Արուրու՝_ Իշդարի ուրիշ մէկ անուան հետ իբրեւ նոյնին արական ձեւը․ Սումերերէնի տեղեակ չըլլալուս՝ լեզուական կռուան մը չունիմ եւ ոչ ալ պատմական։ Հաւանօրէն ասուրա֊բաբելական _Այրու_* (Airu կամ Yjaru) ամսուան (= Մարտ֊Ապրիլ) հետ կապ մը չունի։ Բայց նոյնը կարելի չէ ըսել _Հարու_ (= Ha-ru) անուան մասին, որ եգիպտական մեհենագրութեան մէջ Պաղեստինի համար կը գործածուէր,* իսկ Պտղոմեան շրջանին _ամբողջ Ասորիքի անունն էր_։* Ասոնք ի հարկէ լոկ կարելիութիւններ են, որոնց աւելի կամ նուազ հաւանականութիւնը կախում ունի անդրագոյն ուրիշ փաստերէ, զորոնք դժբախտաբար տակաւին չունինք։ Այսպիսի կարելիութիւն մըն է նաեւ մեր _Արայ_ անունը, որ սակայն շատ անհաւանական է ներկայ պարագային, նկատելով _Արայի համապատասխան Թամուզին միեւնոյն Բելթիին հետ յիշատակութիւնը_։ Եթէ մինչեւ անգամ [ARABIC] = Արու մեր Արայի հետ նոյն ըլլար --- լեզուագիտօրէն խօսելով [ARABIC]ին սեմական բերնի մէջ [ARABIC]ի փոխուիլը անկարելի չէ --- այն ատեն պիտի ըսէինք թէ Թամուզի քով հայկ․ Արան եւս Խառանի պանթէոնին մէջ առնուած էր, այս պարագային անշուշտ հայ գաղութի մը ազդեցութեան շնորհիւ։ Արդեօք չէ՞ կարելի Արու համեմատել բաբելական Ուռայի (= Urra) հետ, որ արձանագրութիւններու մէջ կը յիշուի Իսում անունով դիւցազնի մը հետ․ Ուռա կ՚անուանուի աստուածներու դիւցազն, որ Անուէն իշխանութիւն առնլով ամէն կողմ կ՚ասպատակէ եւ կ՚աւերէ։ Տեղ մը կ՚ըսուի․* «Ո՛վ հերոս, թողուցիր դուն քաղաքը եւ _շամ կերպարանքով_ մտար պալատը, հազիւ թէ զքեզ տեսան զինուորները, զէնքերը իրենց ձեռքէն ինկան։» Դժբախտաբար Ուռա իր նկարագրով այնչափ արիւնռուշտ է, կատաղի եւ չար, որ դժուար է ո՛ր եւ է որոշ բան ըսել։

*) Հրտ․ Bezold, թրգմ․ էջ 37։

*) Chwolson, Ssabier 2., S. 40.

*) ZDMG. 1912, S. 186.

*) Zimmern, Gott Tammuz, S. 728.

*) Zimmern, Tammuzlieder, S. 207.

*) ZDMG. անդ 182.

*) Winkler 2., Altorientalische Untersuchungen, Leipzig 1901, S. 385.

*) M. Max Müller, Asien und Europa, Leipzig 1893, S. 144 ff.

*) Անդ S. 150.

*) Gressmann, անդ, 71-72.

Թամուզի տեղ Փիւնիկեցիները կը պաշտէին _Ադոնիս_, որ յունական ձեւն (Ἄδωνις) է փիւնիկեան եւ եբրայական אדן = _Ադոն_ անուան եւ կը նշանակէ _Տէր_։ Յոյները անուանս ծանօթացած ըլլալու են Կիպրոս, ուր վաղուց ամենամեծ յարգութիւն կը վայելէր Ադոնիսի սիրահարը Բաալաթ, որուն հետ վերջէն միացաւ յունական Ափրոդիտէ սիրոյ դիցուհին։ Կիպրոսի յունական գաղթականները Ադոն հաւանօրէն אדני = Ադոնի (= Տէր իմ) ձեւով կը լսէին եւ այնպէս ալ իրենց լեզուին փոխեցին։ Ջարմանալի է որ Ադոնիս իբրեւ որոշ աստուածութեան մը անուն փիւնիկեան աղբիւրներու անծանօթ է բոլորովին, զայն կը գործածեն Եբրայեցիներու պէս իբրեւ վերադիր կամ կցուած ուրիշ անուններու․ այսպէս לדך לאשׁמך = Տեառն Էսմունի, לדני למלקרתּ = Տեառն իւրոյ Մելքարտի։ Մարդու անուն են אדואשׁמך = Ադոնէսմուն այսինքն՝ Տէր է Էսմուն կամ אדניכצל = Ադոնաբալ՝ Տէր է Բաալ․* Ամառնայի նամակներու մէջ ալ թագաւոր մը կը յիշուի «Ադունա» անուամբ, որ ապահով խնդրոյ նիւթ անուան հետ կապ ունի։*

*) Baudissin, Adonis, S. 66.

*) Knudtzon. Թիւ 75, 25; 148, 18.

Ամենանշանաւոր պաշտօնատեղին էր _Բիբլոս_, որուն մասին առաջին յիշատակութիւն կ՚ընէ Ստրաբոն* զայն անուանելով ἱερὰ ἔστι τοῦ Ἀδωνίδος՝ քաղաքս ամենահին ժամանակներէն արդէն երեւելի էր իբրեւ Բաալաթ֊Բելթիսի պաշտօնատեղի եւ իբրեւ այսպիսի շատ անգամ կը յիշուի նաեւ սեպագիր արձանագրութիւններու մէջ։ Ադոնիս կը պաշտուէր նաեւ Ափագայ, Անտիոք, Կիպրոս եւ ասոնց ազդեցութեամբ նաեւ Աթէնք եւ Արգոս։ Առաջին անգամ առասպելս քիչ թէ շատ ամբողջութեամբ աւանդողը Ապողոդորոս* է, որ սակայն քիչ մը շատ յունական գոյն տուած է առասպելին․ երեւոյթ մը, որ դժբախտաբար յոյն մատենագիրներու քով անսովոր բան մը չէ։ Արդ ըստ Ապողոդորոսի Ափրոդիտէ բարկացած ըլլալով Ջմիւռնայի վրայ՝ զանիկա իր իսկ Թէաս հօր հետ կատարուելիք անօրէն գործի մը կը մղէ։ Բայց երբ յետոյ հայրը իր դուստրը կը ճանչնայ, զայրացած սրով կը սկսի հալածել դուստրը, որ ճարահատ աստուածներու օգնութեան կը դիմէ եւ աստուածները զինքը մրտենւոյ ծառի կը փոխեն։ Տաս ամիս վերջը ծառը ճեղքուելով՝ Ադոնիս կը ծնանի։ Ափրոդիտէ տղուն գեղեցկութենէն յափշտակուած, զայն սնտուկի մը մէջ կը ծածկէ եւ յետոյ միւս աստուածներէն ծածուկ Պերսեփոնէի խնամքին կը յանձնէ՝ վերջէն վերստին իրեն յանձնելու պայմանաւ։ Սակայն սանդարամետի դիցուհին ալ տղուն գեղեցկութենէն կը յափշտակուի եւ չ՚ուզեր այլ եւս կեանքի աշխարհք ղրկել եւ ասով կռիւ կը ծագի երկու դիցուհիներուն մէջ։ Ջեւս կը ստիպուի միջամտել եւ կ՚որոշէ որ Ադոնիս տարւոյն երեք քառորդը Պերսեփոնէի քով կենայ եւ մէկ քառորդն ալ Ափրոդիտէի քով, բայց իրականին Ադոնիս երեք քառորդ Ափրոդիտէի քով կ՚անցընէ եւ միայն մէկ քառորդ սանդարամետ։ Ամենէն վերջը Արտեմիսի գրգռելովը որսի ժամանակ _վարազէ_ մը կը սպաննուի։ Ըստ Հիւգինոսի* Ջմիւռնա հօրմէ չի հալածուիր, այլ իր իսկ ամօթէն անտառ կը քաշուի, ուր Ափրոդիտէ իրեն կարեկցելով, զինքը մրտենի ծառի մը կը փոխէ եւ երբ հայրը անգիտակցաբար օր մը ծառին մերձենալով զայն սրով կը ճեղքէ, Ադոնիս կը ծնանի։

*) Strab. 1, 16., 2, 18, C. 755.

*) Apolod. 3, 14, 3.

*) Hyginus, Fab. 58 եւ 161.

Ադոնիս առ հասարակ կը նկարագրուի իբրեւ արտաքոյ կարգի գեղեցիկ պատանի մը, որ որսորդութեամբ եւ հովուութեամբ կը պարապի։* Ըստ ընդհանուր ըմբռնման վարազ Ադոնիսի դէմ գրգռողը ոչ թէ Արտեմիս, այլ Արէս է, որ չի կրնար տանիլ, որ Ադոնիս իբրեւ աւելի գեղեցիկ երիտասարդ մը Ափրոդիտէն սիրուի․ ըստ ուրիշ տարբերակի մը վարազը ինքն իսկ Արէս է, որ վարազի կերպարանքով Ադոնիս կը սպաննէ։* Որչափ ինծի ծանօթ է անգամ մըն ալ Ապողոն կը յիշուի իբրեւ Ադոնիսի սպաննող։* Մահուան տեղը կը համարուին _Լիբանանի_ լեռները, որոնց մօտերը գտնուող գետ մըն ալ Ադոնիս կ՚անուանուէր ըստ Լուկիանոսի, որ կ՚աւանդէ թէ Բիբլոսի քովէն անցնող այս Ադոնիս գետը ամէն տարի Ադոնիսի մահուան տարեդարձին ատենները կարմիրի զարնող գոյն մը կ՚առնուր,* որ ի հարկէ ժողովրդենէ այնպէս մը կը մեկնուէր, որպէս թէ գետը Ադոնիսի արեամբ ներկուած ըլլայ։ Ադոնիսի եղերական վախճանը առիթ առնլով ժողովրդական հնարամիտ երեւակայութիւնը գեղեցիկ աւանդութիւն մըն ալ մեզի թողուցած է, որուն համաձայն նախնաբար միայն սպիտակ վարդ կար, բայց երբ Ափրոդիտէ Ադոնիս վարազի ձեռքէն ազատելու համար հապճեպով անոր օգնութեան կը փութար, ոտքը վարդենւոյ մը փշերուն զարկաւ եւ վիրաւորուելով իր արեամբը ներկեց վարդենին, որ այնուհետեւ սկսաւ այլ եւս կարմիր վարդ տալ։

*) Teocrit, 1, 109. Damascenus Vita Barlaam in Boissonade Anect. Gr. 4, 143. հմմտ․ նաեւ Greve, De Adonide, էջ 11.

*) Schol. Theocr. 1, 3 եւ 47. Jul. Firmicus de error. prof. rel. 9.

*) Serv. z. Verg. Ecl. 10, 18.

*) De dea Syria, 8.

Ադոնիսի մահուան սգահանդէսները որոնց հաստատութիւնը Ափրոդիտէի կը վերագրուի, շատ նշանաւոր էին թէ՛ Աթէնքի եւ թէ՛ մանաւանդ Բիբլոսի եւ Պտղոմեանց շրջանին նաեւ Աղեքսանդրիայի մէջ։ Բիբլոսի մէջ օր․ համար Ադոնիսի պատկերը կը ներկայացընէին _մեռելի մը կերպարանքով_, զոր թափորաբար եւ բարձրաձայն ողբերով, որոնցմէ անբաժին էր սրինգի ընկերակցութիւնը եւ եղերամայր կիներու կուրծքերու զարնելը, կը տանէին կը թաղէին պատրաստուած գերեզմանին դէջ, բայց որչափ կ՚երեւայ պատկերը յաջորդ օրը դարձեալ դուրս կը հանէին՝ ըսելով թէ Ադոնիս _յարութիւն առած է_։ Գէթ Փիւնիկէի մէջ յարութեան առանձին հանդիսութիւն մը չկար․* նոյնը տեսանք նաեւ Թամուզի առասպելին մէջ։ Բայց թէ ո՛ր ամսուան մէջ կը կատարուէր Ադոնիսի սգահանդէսը, տակաւին որոշ չէ։ Անոնք, որ երկու, այսինքն՝ յարութեան եւ մահուան տօն կ՚ընդունին,* առաջինը կը դնեն _գարնան սկիզբները_, իսկ երկրորդը՝ _աշնան_․ Բաուդիսին ասոր հակառակ ընդունելով միայն սգահանդէսը իբրեւ տօն՝ քանի որ յոյն մատենագիրներէն հակառակը ստուգապէս կարելի չէ եզրակացընել, ժամանակը կը միտի դնելու աւելի _ամառը Յունիս֊Յուլիս_ ամիսներու միջոցին։* Ըստ իրեն Ադոնիս գարնան բուսականութիւնը կը ներկայացընէ, որ _ամառը_ կը մեռնի։* Որ է ըսել Բաուդիսին կ՚ընդունի որ Ադոնիս գարնանային աստուածութիւն մըն էր, որ սակայն միայն մէկ անգամ հանդիսական պաշտօնի մը առարկայ կ՚ըլլար եւ այն՝ ամառը մահուան առիթով։ Լագրանժ* չ՚ընդունիր ոչ մէկը եւ ոչ ալ միւսը՝ ի հարկէ նկատելով խնդիրը աւելի սեմական աղբիւրներու տեսակէտով, որոնք այս մասին բոլորովին կը լռեն։ Խնդրոյն ամբողջ դժուարութիւնը գլխաւորաբար անկից է, որ Ադոնիսի պաշտօնը կանուխէն մուտ գտած ըլլալուն նաեւ Յունաստան՝ յոյն եւ անոնց հետեւութեամբ նաեւ հռովմայեցի մատենագիրները յունական հողի վրայ զարգացած եւ չափով մը նաեւ փոխուած առասպե՛լը կ՚աւանդեն եւ մինչեւ իսկ Լուկիանոս, որ աւելի տեղականը կ՚ուզէ աւանդել, զերծ չէ բոլորովին յունական ազդեցութենէ։ Այսպիսի պարագաներու մէջ բնական է իսկականը գտնել դժուար է։ Այսօր եւ ոչ իսկ ստոյգ է թէ Ադոնիս իր բուն իսկ հայրենիքի այսինքն՝ Փիւնիկէի մէջ ի՛նչ անուամբ կը պաշտուէր։ Իրեն դրացի Իսրայէլացիներուն ծանօթ էր Թամուզ անուամբ, Արամացիներու քով նոյնպէս․ եւ մարդ կը փորձուի մինչեւ իսկ կարծելու թէ թերեւս Փիւնիկէի մէջ ալ նոյն անուամբ ծանօթ էր՝ գէթ յետագայ դարերուն։ Ջայս կարծես կ՚ուզէ հաստատել նաեւ Որոգինէս եւ հաւանօրէն նաեւ Ս․ Յերոնիմոս․ Բաուդիսինի ըսածը թէ Ադոնիս առաջին անգամ Թամուզի հետ նոյնացընողը Որոգինէս է, իմ կարծիքովս պէտք չէ այնպէս հասկընալ, որպէս թէ Ադոնիս ժողովրդեան նոյն անուամբ ծանօթ ըլլալով հանդերձ՝ Որոգինէս ըստ կամի նոյնացուցեր է զայն Թամուզի հետ։ Դրական փաստ կը պակսի այսպիսի բան մը հաստատելու համար։ Մանաւանդ թէ շատ հաւանական է որ Թամուզի պաշտօնը Որոգինէսի ատեն արդէն բաւական ընդհանրացած էր նաեւ Փիւնիկէի մէջ։ Այս կ՚երեւայ նաեւ Կեղծ֊Մելիտոսի եւ Ասորի Թէոդորոս Բար Կոնիի հատուածներէն, որոնց մէջ փիւնիկեան աստուածը Ադոնիսի տեղ յայտնապէս Թամուզ կ՚անուանուի։ «Փիւնիկեցիները, կ՚ըսէ Մելիտոս, կը պաշտէին Բելթի Կիպրոսի թագուհին, վասն զի կը սիրէր նա _Թամուզ_, որ _Փիւնիկէի Կուտար թագաւորին որդին էր_։ Եւ Բելթի թողլով իր թագաւորութիւնը, եկաւ բնակեցաւ Գեբաղ անունով փիւնիկեան բերդի մը մէջ։ Եւ որովհետեւ Թամուզէն յառաջ Արէս սիրած էր եւ անոր հետ շնութիւն ըրած եւ իր Հեփեստոս ամուսինն իմանալով, անոր դէմ սաստիկ գրգռուած, օր մը Լիբանանի լերան վրայ սպաննեց զԹամուզ վայրի խոզ որսալու միջոցին։ Այս օրէն ի վեր Բելթի Գեբաղի մէջ կը բնակէր եւ մեռաւ Ափակայի մէջ, _ուր թաղուած էր նաեւ Թամուզ_։* » Բար Կոնիի համաձայն Թամուզ հովիւ մըն էր եւ կը սիրէր կին մը, որ իր գեղեցկութեամբը նշանաւոր էր։ Այս կինը Կիպրոսէն էր եւ կը կոչուէր Բալզի (իմա՛ Բալթի)։ Հայրը Հերակղէս, մայրը Առնիս եւ ամուսինը Հեփեստոս։ Բալթի Թամուզի իր սիրականին հետ փախաւ Լիբանանի լեռները։ Անիկա իր անկարգ կեանքին համար կը կոչուէր նաեւ _Եսթրա_ (= Իշդար) իր հօր կողմանէ։ Հեփեստոս իր ամուսինը՝ սկսաւ զինքը Լիբանանի լերան վրայ հալածել, որուն վրայ Թամուզ իր դիմաց ելլելով զինքն սպաննեց, սակայն Թամուզ ալ մեռաւ վարազէ մը գիշատուած։ Իսկ Բալթի մեռաւ Թամուզի սէրէն, անոր դիակին վրայ զգացած ցաւին չդիմանալով։ Երբ հայրը իր դստեր մահը լսեց, սգահանդէս մը կազմեց Թամուզ ամսուան մէջ, որ միջոցին նաեւ Թամուզի ծնողքը կ՚ողբային իրենց զաւակը։*»

*) Lagrange, Réligiones sémitiques, p. 303. Baudissin, Adonis, S. 133.

*) Greve, De Adonide, S. 45. Kämmel, Heracleotica, S. 19. Roscher, Adonis, 1., 70-74.

*) Անդ, 124։

*) Անդ, S. 169.

*) Religions sémitiques, p. 307, 378.

*) Corpus Apolog. Ed. Otto 9., S. 504.

*) Corpus script. christ. orient. Scriptores Syri. Textus S. Secunda, t. 55., S. 312. Հմմտ․ նաեւ ZDMG. 1912, էջ 177.

Ադոնիսի առասպելին լաւ հասկացողութեան համար կարեւոր է նաեւ գիտնալ, որ Փիւնիկեցիները մեռնող եւ յարութիւն առնող ուրիշ աստուած մ՚եւս ունէին, զոր _Էսմուն_ (= אשׁמן) կ՚անուանէին։ Անուանս կը հանդիպինք առաջին անգամ Ասորդանի Տիւրոսի Բաաղ թագաւորին հետ դրած դաշինքին մէջ։ Յետոյ Սիդոնի քով գտնուած արձանագրութեան մը մէջ, ուր տեղւոյն թագաւորը Բոդաշտարտ կ՚ըսէ թէ «տաճարս շինեցի իմ աստուծոյս _Էսմունի_ համար (לאלי לאשׁמן)․* Կիպրոսի մէջ ալ գտնուած են արձանագրութիւններ Էսմուն եւ Մելքարտ անուններով կամ այսպէս․․․ לארני לאשׁמן מלק, այսինքն՝ «իմ աստուծոյս Էսմունի Մելք․․․,» արձանագրութեան մնացած մասը կորսուած է։* Կան նաեւ այս ձեւով յատուկ անուններ «Էսմունադոն» կամ «Ադոն֊էսմուն։» Աստուծոյս նկարագրի մասին ասդին անդին ցիր եւ ցան ակնարկութիւններ չեն պակսիր, բայց ես կը բաւականանամ ասոնց մէջէն ամէնէն կարեւորը յառաջ բերելով, որ է Փոտի նշանաւոր գործին մէջ պահուած Դամասկիոսի փոքրիկ մէկ հատուածը,* որ իր համառօտութեան մէջ շատ պայծառ կերպով կը բացատրէ Էսմունի էութիւնը։ Դամասկիոս Բերիւտոսի Ասկլեպիոս Էսմունի հետ կը նոյնացընէ, վերջինս անուանելով նաեւ Փիւնիկեցիներու Սադիւկոս թագաւորին որդին։ «Գեղեցիկ երիտասարդ մըն է Էսմուն, զոր աստուածներու մայրը _Աստրոնէ_ տեսնելով, կը սիրահարուի անոր։ Էսմուն փախչելու ատեն կացինով մը ինք զինք կ՚անդամատէ եւ կը մեռնի, բայց դիցուհիէն կենսատու ջերմութեամբը դարձեալ կը կենդանանայ եւ աստուածութեան կը բարձրաց ուի եւ Փիւնիկեցիներէն Էսմունոս կ՚անուանուի։»

*) Baudissin, անդ, 212.

*) CIS 16b, 23, 24.

*) Photius, Bibliotheka, Migne SG. 103, Sp. 1304.

Սարդինիայի մէջ երեքլեզուեան հին արձանագրութիւն մը գտնուած է, որուն մէջ նոյնպէս Ասկլեպիոս Էսմունի հետ կը նոյնացուի Aesculapio Merre, Ασκλυπωε Μερρη եւ לאשׁמן מארה לאדן = _Լատոն_ Լեսմուն Մարէ, այսինքն Տեառն Էսմունի Մերէի։» Իսկ Ասդարտի Էսմունի՝ հետ ունեցած սիրային յարաբերութեան մասին ամէնէն նկարագրականն է թերեւս Կարգեդոնի մէջ գտնուած արձանագրութիւն մը, ուր երկու անուններն ալ իրարու հետ բոլորովին միացուած են։ Էսմունի ներքինացումը ատտիսեան է իր նկարագրովը եւ արդէն Դամասկիոսի աւանդածը իր բովանդակութեամբը Ատտիսի եւ Կիւբեղեայի առասպելին շատ կը նմանի, որ մտադրութեան արժանի կէտ մըն է։

Դիւսոյ (Dusaud) գաղղիացի գիտնականը,* Բարտըն ամերիկացին* եւ ուրիշներ այն կարծիքէն են թէ Էսմուն անունը նաեւ _Բիբլոսի աստուծոյն անռւնն էր_, որուն «Ադոն» (= Տէր) վերադիրը Յոյները յետոյ յատուկ անուան վերածած են․ հետեւաբար ըստ այն գիտնականներուն Էսմունէն զատ Ադոնիս անուամբ առանձին աստուածութիւն մը գոյութիւն չունէր Փիւնիկէի մէջ։ Այս կարծիքին հակառակ է հնութեան ընդհանուր կարծիքը եւ նորերս նաեւ Բաուդիսին,* որ հետեւեալ փաստերն յառաջ կը բերէ յիշեալ գիտնականներու նոր տեսութեան դէմ։ Նախ թէ Ադոնիս երբեք բժշկական աստուածութիւն չէ նկատուած եւ անոր համար Ասկլեպիոսի հետ չէ միացուած։ Երկրորդ՝ եթէ Ադոնիս նոյն ըլլար Էսմունի հետ, անկարելի է, որ Յոյներուն բոլորովին անծանօթ ըլլար եւ կամ գէթ անգամ մը Բիբլոսի արձանագրութիւններու մէջ չյիշուէր։ Երրորդ՝ Ադոնիս ներկայացուած է միշտ իբրեւ գեղեցիկ պատանի մը՝ մինչեւ անգամ տղայ, մինչդեռ Էսմուն կը մտածուէր աւելի երիտասարդ եւ երբեմն նաեւ այնպիսի՛ հերոս մը, որ տիտաններու դէմ քաջութեամբ կը կռուի։ Այս փաստերը ստուգիւ արհամարհելի չեն, մանաւանդ առաջինը․ Էսմուն ոչ միայն ինքը յարութիւն կ՚առնու, այլ եւ յարութիւն _կու տայ_, կ՚առողջացընէ, վերջապէս բժիշկ է եւ իբրեւ այսպիսի ալ օգնութեան կը կոչուէր։ Իրեն նուիրական կենդանիներն էին օձն ու շունը, ինչպէս վերը արդէն տեսանք։ Բայց քանի որ ստոյգ է թէ Ադոնիս նախնաբար _վերադիր_ էր աստուածութեան մը որուն անունը հնութիւնը չ՚աւանդեր եւ կը պաշտուէր Բիբլոսի մէջ, եւ միւս կողմանէ Փիւնիկէի քաղաքներու մէջ նոյնին համապատասխան _Էսմուն անունով_ աստուածութիւն մ՚եւս կը պաշտուէր, Բաուդիսին ստիպուած կ՚ընդունի, որ երկուքին հիմն ալ նախնաբար մէկ աստուածութիւն եղած ըլլալու է, որ յետոյ զանազան քաղաքներու մէջ զանազան զարգացումներու ենթարկուած է։ Հոս կ՚արժէ յիշել նաեւ _Մելքարտ_, որ մասնաւորապէս Տիւրոսի _յարութեան_ աստուածն էր եւ տօնը կը տօնուէր Փետրուարի եւ Մարտի միջոցին։

*) Revue de l'Ecole d'Anthropologie, 14., p. 111, Journal des Savants, 1907, p. 46.

*) Journal of the American Oriental Society, 21., 2. p. 188.

*) Անդ, S. 345-347.

Քաղաքական պարագաներու բերմամբ, որոնց մեծապէս նպաստած է նաեւ Փիւնիկէի աշխարհագրական դիրքը, Ադոնիսի եւ եգիպտական Ոսիրիսի առասպելին միջեւ՝ որչափ կ՚երեւայ, ներքին տուրեւառ մը տեղի ունեցած եւ ասով ժամանակի ընթացքին ամենասերտ աղերս մը ստեղծուած է երկուքին միջեւ։ Այն աստիճանի, որ Պղուտարքոս՝ բայց աւելի որոշ կերպով Ստեփանոս Բիւզանդացին երկուքը իրարու հետ կը միացընեն, ուսկից ոմանք* մոլորելով՝ Ադոնիսի առասպելը Ոսիրիսի առասպելին մէկ ընդօրինակութիւնը համարեցան։ Այս ի հարկէ սխալ է․ ազդեցութիւնը երկակողմանի է, բայց աւելի Ադոնիսէն քան Ոսիրիսէն։ Պատճառը յայտնի է․ Ոսիրիսի առասպելը իր _ներկայ ձեւին մէջ_ համեմատաբար նոր է։ Գիտնականներ իսկ եղան, որոնք Յովսէփ Գեղեցիկը Ոսիրիսի եւ անոր կինը Ասանեթ Իսիսի հետ կը նոյնացընեն։* Հին մատենագիրներէն առասպելիս վրայ ընդարձակօրէն գրողը դարձեալ Դիոդոր է․ Ոսիրիս յունական ձեւն է եգիպտ․ _Ուսիրի_ անուան, ինչպէս նաեւ Իսիսի նախնականն է _Ուսիդ_․ երկուքն ալ՝ քոյր եւ եղբայր իրարու հետ ամուսնանալով՝ կ՚իշխեն Եգիպտոսի վրայ ամենամեծ յաջողութեամբ եւ փաոքով։ Ոսիրիս Նեղոս կը կանոնաւորէ՝ ջրանցքներ եւ թումբեր շինելով, մշակութիւնը կը զարգացընէ, ինչպէս նաեւ ժողովրդեան ընկերային կեանքը՝ օրէնքներու պահպանութեան վրայ հսկելով, բայց միւս կողմանէ նաեւ երաժեշտութեան եւ գիտութեան զարգացման ամէն դիւրութիւն ընծայելով։ Սեթ այս ամէն եղածներուն վրայ նախանձելով՝ օր մը դաւադրութեամբ Ոսիրիս խնջոյքի կը հրաւիրէ եւ հոն զինքը կը բռնէ, կը փակէ սնտուկի մը մէջ եւ Նեղոս կը նետէ։ Ասոր վրայ Իսիս ձայն բարձրացուցած՝ կ՚ողբայ իր սիրելին եւ կը սկսի անոր դիակը փնտռել։ Փիւնիկեան Բիւբլոս հասած միջոցին՝ հոս կը գտնէ սնտուկը եւ երբ իր Հորոս տղուն կ՚երթայ, Սեթ Ոսիրիսի դիակը գտնելով՝ կտոր կտոր ըրած՝ կը նետէ Նեղոս։ Իսիս լացով եւ ողբով քովէ քով կը բերէ այս կտորները․ չի կրնար միայն ծննդականը գտնել, զոր ձուկ մը կլլած է եղեր։ Այս դժուարին գործին մէջ _իրեն կ՚օգնէր շուն մը_, այսինքն՝ _Անուբիս_, որ Թոտ լուսնոյ աստուծոյն հետ _մանուան աստուած կը նկատուէր եւ պաշտօնն էր հսկել մեռելներու թաղման վրայ եւ հոգիները սանդարամետ առաջնորդել_։ Առասպելը իր շարունակութեան մէջ կ՚ըսէ որ Ոսիրիս օր մը իր Հորոս որդւոյն երեւնալով՝ զանիկա կը յորդորէ իր մահուան վրէժը առնուլ Սեթէն։ Հորոս քանի մը ճակատներու մէջ Սեթի չարաչար կը յաղթէ եւ դէպի Ասիայի կողմերը կը վռնտէ։ Ոսիրիս յարութիւն կ՚առնու եւ կ՚իշխէ սանդարամետի վրայ։

*) Selden, De Dis Syrorum 2., S. 260. Hug, Untersuchungen, S. 82.

*) Freiherr A. von Ow., Joseph von Ägypten und Aseneth, Regensburg 1918. --- Dr. Seitz, մտնխ․ նոյնին վրայ Fels 1918, Nr. 1, 26.

Շատ հետաքրքրական է, ինչ որ Պղուտարքոս* Ոսիրիսի դագաղին մասին կը պատմէ․ այս դագաղը ըստ պատմագրին Բիւբլոսի Իսիսի նշանաւոր տաճարին մէջն էր՝ պատուած հաւամրգենւոյ մը բունով, զոր Իսիս ինքը անձամբ կտրած եւ Բիւբլացիներու պարգեւ ըրած էր․ կտաւէ զգեստ մը կը կրէր վրան եւ դիակի մը պէս զմուռսով օծուած էր Բիւբլոսի Իսիսը _Բաալտիս_ է, Ոսիրիս ալ Ադոնիս, բայց ծառով մը պատուած դագաղը, այսինքն՝ դագաղ մը՝ որ ծառի մը վրայ կը հանգչի, դժուարաւ թէ կարելի ըլլայ առանց եգիպտական ազդեցութեան մտածել․ վասն զի Ոսիրիսի գերեզմանը ծառի մը հետ աղերսի մէջ դնելը շատ հին է։* Երկու երկիրներու միջեւ դիցաբանական այս տուր եւառը հաւանօրէն ամէնէն աւելի պտղոմեան շրջանին տեղի ունեցած է։ Յայտնի է թէ Ադոնիսի համար պտղոմեան թագաւորներու հրամանաւ մեծամեծ հանդիսութիւններ կ՚ըլլային Աղեքսանդրիայի մէջ․ զարմանալի չէ ուրեմն, եթէ նոյն պատիւները վայելէին նաեւ Իսիս եւ Ոսիրիս ինքնին իսկ Ադոնիսի հայրենիքի մէջ։ Այս փոփոխ ազդեցութեան սկզբնաւորութիւնը անշուշտ աւելի կանուխ է քան որ կը կարծենք։ Նկատելու ենք որ երկու երկիրներն ալ ամենահին ժամանակներէ ի վեր քաղաքականօրէն սերտիւ կապուած էին իրարու հետ։ Պաղեստին եւ Փիւնիկէ Եգիպտոսի համար աշխարհագրօրէն եւ ռազմագիտօրէն այն կամուրջներն էին, որոնց վրայէն Փարաւոնները իրենց ազդեցութիւնը յառաջակողմեան Ասիոյ նաեւ միւս երկիրներու վրայ տարածելու կ՚աշխատէին։ Էլ֊Ամառնայի նամակները որոնք Բաբելոնի, Ասորեստանի, Միտանիի, Արզաւայի, Ալաշիայի եւ Հատտի թագաւորներուն Փարաւոններու հետ ունեցած թղթակցութիւններն են՝ գրուած ասուրաբաբելական սեպագրութեամբ եւ _մեծ մասով_ նաեւ նոյն լեզուաւ, պատմական անգին գանձեր են այս տեսակէտով։ Մեր խնդրոյն համար ամէնէն նշանակալիցը Տուշրատայի Ամենովփիս Գ֊ին գրած մէկ նամակն է, ուսկից կը տեսնուի, որ Ամենովփիս ծանր հիւանդ ըլլալուն Տուշրատայէն կը խնդրէ, որ _Նինուէի Իշդար_ դիցուհին իրեն առաքէ զինքը առողջացընելու համար։ Տուշրատայ յանձն կ՚առնու, աւելցընելով ոա խօսքերը․ «Այսպէս կ՚ըսէ Նինուէի Իշդարը, բոլոր երկիրներու տիրուհին․ «Եգիպտոս, այն երկիրը, զոր կը սիրեմ, կ՚ուզեմ երթալ․ անգամ մ՚եւս կ՚ուզեմ երթալ։» Ահա ես առաքեցի զինքը եւ եկաւ ինքը։ Ահա հօրս ատենն ալ․․․ տիրուհին այն երկիրը գացած էր․․․։ Եղբայրս (Փարաւոն) թո՛ղ զինքը պատուէ՛ եւ ուրախութեամբ դարձեալ ետ դարձընէ՛ եւ ան ալ դառնայ։* » Այս դիցաբանօրէն շատ կարեւոր հատուածը ի հարկէ դրական փաստ մը չ՚ընձեռեր մեզի Ոսիրիսի եւ Իսիսի արտաքուստ կրած ազդեցութիւններու նկատմամբ, բայց գէթ անուղղակի եւ այն՝ զօրաւոր փաստ է, որով ըստ մասին կը պարզուի նաեւ այն տակաւին մութ մնացած հարցը թէ ի՛նչպէս եւ ի՛նչ պարագաներու տակ Իսիս, որ եգիպտական Հաթոր դիցուհւոյն տեղը բռնած է, Իշդարի եւ Բաալտիսի տեսագծերով ճոխացուած է այն աստիճանի, որ եգիպտական շատ քիչ բան մնացած է վրան։ Ջարմանալի է, որ մինչեւ անգամ Հաթոր ինչ ինչ եգիպտական արձանագրութիւններու մէջ կ՚անուանուի Տիկին խաղաղութեան, Տիկին Կուպի կամ Կուպետի, այսինքն՝ _Գեբաղիոնի_։*

*) De Iside et Osiride 15, 16.

*) Schäfer G., Das Osirisgrab von Abydos und der Baum «pḳr,» AZ. 41., 1904, S. 107 եւն․ --- Baudissin, անդ, S. 174.

*) Kundtzon, 3., Nr. 6, Taf. 23, S. 179-181.

*) W. M. Müller, Asien, S. 313-314.

Ոսիրիսի դագաղը կրող ծառին զգեստաւորումը, զոր Պղուտարքոս կը յիշէ իր հատուածին մէջ, իմ կարծիքովս ոչ ասորական ծագում ունի եւ ոչ ալ արաբական, ինչպէս Բաուդիսին կը կարծէ,* այլ _փոքրասիական է_։ Փոքրասիական է նաեւ Ոսիրիսի ծննդականին չգտնուիլը, որոնք երկուքն ալ հաւանօրէն կապ ունին _Ատտիսի առասպելին հետ_։

*) Անդ, S. 175.

Ատտիս իր ներկայ ձեւին մէջ փռիւգական աստուածութիւն մըն է, որուն գլխաւոր պաշտօնատեղին էր _Պեսինոս_ քաղաքը։ Ըստ Պաւսանիասի* Ջեւս քնոյ մէջ կը բեղմնաւորէ երկիրը, ուսկից կը ծնանի Ագդիստիս անունով երկսեռ էակ մը։ Աստուածները զայն կը բռնեն եւ առնականէ կը զրկեն․ արիւնէն կը բուսնի նշենի մը, որուն պտուղը Սանգարիս գետին աստուածը ծոցը պահելով՝ անկից կը յղանայ եւ կը ծնանի Ադդիս։ Ընկեցիկ կ՚ըլլայ Ատտիս լեռներու վրայ, բայց նոխազէ մը կը խնամուի եւ երկնային գեղեցկութիւն կը ստանայ։ Այս պարագան չի վրիպիր Ագդիստիսի տեսութենէն, որ այնուհետեւ գեղեցիկ պատանեակին կը սիրահարուի եւ երբ օր մը ազգականները զինքը Պեսինոս կը ղրկեն, հոն տեղուան թագաւորին աղջկան հետ կարգուելու համար, դեռ հարսանիք չեղած յանկարծ վրայ կը հասնի Ագդիստիս, որուն վրայ Ատտիս խելագարած ինքզինքը կ՚անդամատէ եւ կը մեռնի։ Ագդիստիս շատ կը տխրի եւ Ջեւսին կ՚աղաչէ որ Ատտիս կենդանացընէ, բայց յանձն չառնուր Ջեւս, միայն կ՚որոշէ որ մարմինը չապականի։ Ագդիստիս հոս կը համապատասխանէ Կիւբեղէի, որ Պեսինոսի մէջ նաեւ Ագդիստիս անունով ծանօթ էր։* Երկուքին այս նոյնութիւնը՝ որչափ կ՚երեւայ Առնոբիոս չէր գիտեր, անոր համար իր լսած զանազան տարբերակները իրարու հետ խառնելով՝ առասպելին քիչ մը տարբեր գոյն տուած է։ Փռիւգիայի սահմանին վրայ, կ՚ըսէ Առնոբիոս,* Ագդոս անուամբ ժայռ մը կայ․ հոս քարէ մը կը ծնանի Կիւբեղէ, որուն հետ Ջեւս կ՚ուզէ յարաբերութիւն ունենալ, բայց մերժուելով Ջեւս ժայռ մը կը բեղմնաւորէ, ուսկից կը ծնանի Ագդիստիս՝ երկսեռ ահաւոր էակ մը, զոր աստուածները կը բռնեն եւ Դիոնիսիոսի զինքը գենովցընելու միջոցին առնականէն կը զրկեն։ Արիւնէն կը բուսնի նռնենի մը, որուն պտուղը Սանգարիս գետին դուստրը առնլով՝ ծոցին մէջ կը պահէ, ուսկից կը ծնանի Ատտիս։ Սանգարիս կը հրամայէ ընկեցիկ ընել տղան, բայց մէկը զինքը գտնելով՝ մեղրով եւ կաթով կը սնուցանէ եւ գեղեցիկ երիտասարդ մը կը դարձընէ։ Երբ Ագդիստիս եւ Կիւբեղէ Պեսինոսի թագաւորին Միդաս անունով գեղեցիկ որդւոյն նկատմամբ իրարու հետ կը կռուէին, Ագդիստիս նախանձէն եւ բարկութենէն Ատտիս իր ընկերներու հետ կը խելագարեցընէ, որուն վրայ Ատտիս եղեւնոյ ծառի մը տակ ինքզինքը անդամատելէն վերջը՝ կը մեռնի։ Իր արիւնէն կը բուսնին մանուշակներ, որոնք եղեւնոյ ծառին հետ իրեն նուիրուած են։ Կիւբեղէ սաստիկ կը տրտմի եւ եղեւինը առած իր քարայրը կը քաշուի, ուր եղեւնոյ տակ կ՚ողբայ Ատտիսի մահը։ Տարբերակ մըն ալ Ովիտիոս ունի, որ իր համառօտութեան մէջ շատ կարեւոր է․ ըստ իրեն Ատտիս շատ գեղեցիկ երիտասարդ մըն էր եւ հովիւ, զոր Կիւբեղէ իրեն ծառայութեան կ՚առնու եւ կը պահանջէ իրմէ ողջախոհութիւն, բայց Ատտիս դժբախտաբար Աագարիտիս յաւերժահարսին հետ յարաբերութիւն ունենալով՝ Կիւբեղէ բարկութենէն Սագարիտիս կը սպաննէ, որուն վրայ Ատտիս ցաւէն խելագարած՝ ինքզինքը կ՚անդամատէ եւ կը մեռնի։ Սալուստիոսի համաձայն* Ատտիս Գալլոս գետը ինկած է, ուր Կիւբեղէ զինքը տեսնելով՝ կը սիրէ եւ _աստեղախոյրը_ գլուխը կը դնէ․ Ատտիս փախչելու միջոցին՝ ինքզինքը կ՚անդամատէ եւ կը մեռնի, բայց դարձեալ կենդանանալով՝ դիցուհւոյն քով կ՚երթայ։

*) Paus. 7, 17, 9.

*) Հմմտ․ նաեւ Strab. 12, 57.

*) Adv. nat. 5, 5, 7.

*) Salustius, Philos. de diis et de mundo, 4.

Գալլոս գետը իյնալու տեսագիծը ապահով դիցուհւոյն նուիրուած Գալլոս անուամբ քրմերու դասակարգին ծագումը մեկնելու նպատակ ունի․ նոյն անուան հետ՝ որչափ կ՚երեւայ, կապ ունի նաեւ Պաւսանիասի քով եղած ուրիշ տարբերակի մը _Կալլոսը_,* որ իբր թէ հայրն է Ատտիսի, եւ վերջինս Կիւբեղէի պաշտօնը Լիւդիայի մէջ եւս տարածելուն համար յատկապէս Ջեւսի բարկութեան առարկայ կ՚ըլլայ եւ _վարազի մը միջոցաւ_ կը սպաննուի։ Պաւսանիասի քով պահուած գրական այս թանկագին բեկորը միայն՝ Ատտիս վարազի սպաննել կու տայ եւ այս պարագան շատերը բաւական կը համարին՝ նոյնին մէջ Ադոնիսի առասպելին մէկ ազդեցութիւնը նշմարելու համար։ Այս մասին քիչ մը վերջ պիտի անդրադառնամ։ Դիոդոր Սիկիլիացին առասպելը մեր առջեւ կը դնէ աւելի պատմական նկարագրով մը եւ կարծես քիչ մըն ալ զարդարուած, սակայն տեսագծեր եւս կը պարունակէ իր մէջ, որոնք իրենց ինքնայատուկ տեսագծերովը առասպելը շատ աւելի հետաքրքրական կը դարձենեն։ Ըստ իրեն* Կիւբեղէ Փռիւգիայի եւ Լիւդիայի թագաւորին դուստրն էր, որ ծնողացմէ ընկեցիկ կ՚ըլլայ եւ կը սնանի լեռներու եւ անտառներու մէջ՝ իրեն ընկեր ունենալով վայրենի անասուներն ու թռչունները։ Հասակին հետ գեղեցկութիւնն ալ կարծես աճեցաւ, այնպէս որ զինքը տեսնողը կը յափշտակուէր։ Տեղացի երիտասարդ մը՝ Ատտիս իրեն սիրահարուելով՝ անկից յղի կ՚ըլլայ եւ (յղութիւնը տակաւին զգալի չեղած) ծնողքը զինքը կը ճանչնան եւ դարձեալ տունը կ՚առնուն, բայց երբ հայրը աղջկան վիճակը կը տեսնէ եւ եղելութիւնը կ՚իմանայ, բարկացած Ատտիսն եւ իրեն ընկերացող իմաստուն կիները կը սպաննէ եւ մարմինները անթաղ կը ձգէ։ Ասոր վրայ Կիւբեղէ Ատտիսի սաստիկ սէրէն ինքն իրմէ ելած եւ մազերը արձակած դաշտէ դաշտ կը վազէ եւ իր լացովն ու ողբերով ամէն դաշտ ու հովիտ եւ ամէն կողմ կը լեցընէ։

*) Paus. 7, 17, 5.

*) 3, 58, 59.

Ո՛չ Պաւսանիաս, ո՛չ Առնոբիոս եւ ո՛չ ալ Դիոդոր Ատտիսի յարութեան մասին յիշատակութիւն կ՚ընեն, բայց թէ այսպիսի հաւատք մ՚ունէին Փռիւգիացիները, կասկած չի վերցըներ։ Ֆիրմիկոս* յայտնապէս կը հաստատէ Փռիւգիացիներու քով տիրող այս հաւատքը։ Պղուտարքոս ալ կ՚ըսէ․ Փռիւգացիները Ատտիսի մահուան սգահանդէսը կատարելէն վերջը՝ ուրախութեամբ նաեւ անոր յարութիւնը կը ծանուցանեն։* Իմ կարծիքովս մինչեւ իսկ Պաւսանիաս եւ Առնոբիոս Ատտիսի մարմնոյն անապականութիւնը միայն աւանդելով, անուղղակի վկայութիւն կու տան նաեւ ի նպաստ ժողովրդեան մէջ տիրող յարութեան գաղափարին։

*) Firmicus, Mat. de err. prof. rel. 3.

*) Plut., De Iside et Osiride, 69.

Ե՞րբ կը կատարուէին սգոյ եւ ուրախութեան այս հանդէսները․ այս մասին վկայութիւնները բաւական որոշ են։ Յուլիանոս Ուրացողին համաձայն «սուրբ ծառը (= եղեւին) այն օրը կը կտրուի (այսինքն տօնը այն օրը կը սկսի), որ օրն որ արեւը օրուան եւ գիշերահաւասարին զենիթի բարձունքն արդէն հասած է։*» Ուրիշ խօսքով հանդիսութիւններու ժամանակն էր գարնանամուտին,* որոնց վերջին օրն հաւանօրէն ըստ Հռովմայ մէջ կատարուած հանդիսութիւններուն Մարտ 25 էր։ Ատտիս այս միջոցին կը ներկայացուէր կա՛մ մարդու կերպարանքով* եւ կա՛մ եղեւնոյ, որոնցմէ ամէն տարի սգահանդիսի սկզբին հատ մը կը կտրուէր եւ սովորաբար բունին վրայ Ատտիսի պատկերը կը հաստատուէր։* Այնուհետեւ սուրբ ծառը հանդիսաբար եւ թափորաբար Կիւբեղէի մեհեանը կը տարուէր․* ուր կը սկսէր բուն տօնը․ քրմերն ու Գալլերը (Γαλλοί), քրմապետներն եւ Արքիգալլոսը, որ միշտ _Ատէս_ (Ἄτης) կը կոչուէր, կը սկսէին ողբալ Ատտիսի վաղամեռիկ մահը, անոր ազնուութիւնն ու գեղեցկութիւնը, որ այնչափ շուտով անհետ ըլլալով Փռիւգիա սգոյ եւ աղէտի կը մատնէ Սգահանդէսը այլ եւս իր գերագոյն աստիճանին կը հասնէր, երբ երթալով աղաղակը կը սաստկանար, եւ պէս պէս ջահերու բոցերու տակ ոմանք կուրծքերը կը կոծէին, ոմանք սուր գործիքներով իրենց բազուկները կը վիրաւորէին, ոմանք ալ մինչեւ անգամ իրենք զիրենք կը ներքինացընէին։

*) Julian, Or. 5, 168 e.

*) Schol. ed. candr. Alex. 8.

*) Diod. 3, 59.

*) Firmicus, Mat. de err. prof. rel. 27.

*) Arnob. 5, 16, 36.

Կղաւդիոս կայսեր ժամանակ Կիւբեղեայ եւ Ատտիսի պաշտօնը իր գրեթէ ամբողջ մանրամասնութիւններովը մուտ գտաւ նաեւ Հռովմ եւ քիչ ատենէն Հռովմայ ամենանշանաւոր հանդէսներու կարգը անցաւ։ Սուգը կը սկսէր Մարտ 15ին Կանոփորներու (եղեգնակիր) հանդիսական մուտքով, իսկ նոյն ամսոյն 22ին նորահատ եղեւնի մը զարդարուած մանուշակներու պսակներով եւ _փաթթուած բրդէ երիզներով որպէս թէ դիակ մ՚ըլլար_, թափօրաբար Պալատինի մեհեանը կը տարուէր։ Մարտ 24ը dies sanguinis, այսինքն արեան օր կ՚ըսուէր, վասն զի նոյն օրը կը կատարուէին վերը յիշուած քստմնելի արարողութիւնները։ Այս միջոցին խիստ ժուժկալութիւն կը պահանջուէր եւ _պտուղ, ընդեղէն_ եւ _արմտիք_ ուտելը արգիլուած էր։ Ամսոյն 25ը փառաւորութեան օր էր, որ միջոցին քրմապետը առտու կանուխ Ատտիսի յարութիւնը կը ծանուցանէր։

Ատտիսեան այս սգահանդէսին հետքն անգամ մնացած չէ այսօր յառաջակողմեան Փոքր Ասիոյ մէջ․ բայց ապահով ասոր մէկ մնացորդն է գլխաւորաբար Պարսիկներու կողմանէ ամէն տարի Հասան Հիւսէինի մահուան յիշատակին համար կատարուած կրօնական նշանաւոր ցոյցը, զոր 1901ին Իզմիր անձամբ տեսնելու առիթն ունեցայ։ Առջեւէն կը քալէին երկու ձիաւորներ իրենց քովէն դրօշակիր մը, յետոյ դարձեալ ձիաւորներ, որոնց ետեւէն կու գային 60ի չափ այր մարդիկ, որոնք իրենց կուրծքը բացած՝ ձեռքով կը զարնէին՝ ինծի անհասկանալի լեզուաւ քանի մը բառեր մրմնջելով։ Ասոնց կը յաջորդէր 10-12 տարեկան տղայ մը՝ ձիու վրայ նստած եւ գլուխը ածիլած, որ սրով երբեմն գլխուն կը զարնէր, ասկէ վերջ կու գային օրուան բուն հերոսները՝ 40ի չափ այր մարդիկ, երեսները իրարու դարձուցած եւ կողմնակի քալելով, որոնք մէջտեղէն գացող բազմաթիւ ջահերու լուսոյ տակ ծայր աստիճանի գրգռուած եւ ահաւոր աղաղակներով «Հասա՛ն Հիւսէին, Հասա՛ն Հիւսէին» կը պոռային եւ ամէն երրորդին սրով գլխուն կը զարնէին։ Տեսարանը ահաւոր էր․ ոտքէն մինչեւ գլուխ արիւնով ներկուած էին եւ դեռ կայլակ կայլակ կը հոսէր արիւնը․ այս գարշելի տեսարանը շատերը այլ եւս չկարենալով զննել, հրապարակէն քաշուեցան։ Սեմագէտ Ռ․ Շմիտ* անգղիացին Պարսիկներու այս սգահանդէսը Փոքր Ասիոյ Անահտայ պաշտօնին մէկ մնացորդը կը համարի, պատճառաբանելով թէ կայսրութեան ժամանակ Անահտայ հետ նոյնացուած հռովմէական Բելոնայի պաշտամունքին մէջն եւս նման երեւոյթներու կը հանդիպինք։ Սակայն անգղիացի գիտնականին համեմատութիւնը մասամբ միայն ճիշտ է, վասն զի Անահիտ իբրեւ մայր դիցուհի համեմատաբար շատ նոր երեւոյթ մըն է Փոքր Ասիոյ մէջ․ ժառանգորդն է նա աւելի հին մայր֊դիցուհիներու, որոնք ամէնքն ալ միեւնոյն կարգի եւ հաւանօրէն նաեւ միեւնոյն պաշտօնով եւ համազգի միեւնոյն ցեղերու աստուածութիւններ էին։ Եւ ահա ասոնց ամէնուն ալ նկարագրին եւ պաշտամունքին դասական օրինակը կու տայ մեզի Կիւբեղէի եւ Ատտիսի առասպելը։ Ստոյգ է, մահմետականութեան Շիյի աղանդը, որուն հետ սերտիւ կապուած է Հասան Հիւսէինի սգահանդէսը, ժամանակին տարածուած ըլլալուն աւելի Արաբիայի, Ասորիքի եւ Միջագետքի մէջ, ուսկից անցած է նաեւ Պարսկաստան եւ հոն այսօրուան պետական կրօնն է, քաղաքական պայմաններուն չներելովը՝ կրօնականօրէն Փռիւգիայէն ո՛րեւէ ազդեցութիւն մը չէր կրնար ընդունիլ։ Սակայն ուղղակի Փռիւգիայէն ազդուելու հարկ մըն ալ չկար։ Ազդեցութիւնը եղած ըլլալու է _ուղղակի Ասորիքէն_, ուր կը գտնուէր _Հիերապոլիս իր նշանաւոր մեհեանովը_, որ թէեւ արդէն կործանած էր, բայց տարակոյս չունիմ, թէ անոր յիշատակին հետ կապ ունեցող շատ մը հեթանոսական բարքեր եւ սովորութիւններ տակաւին ի սպառ ջնջուած չէին։

*) Die Religion der Semiten, S. 247.

Հիերապոլիս կը գտնուէր Եփրատայ քով ոչ շատ հեռու հին Կարկեմիշէն։ Մեհեանը քաղքին մէջտեղն էր եւ նուիրուած Աթարգատիսի, զոր Լուկիանոս* իր՝ դիցուհւոյս վրայ գրած գործին մէջ «Ասորական դիցուհի» կ՚անուանէ։ Լուկիանոս Աթարգատիսի դիցաբանական անձնաւորութեան եւ նկարագրին վրայ դժբախտաբար շատ քիչ բան կը հաղորդէ․ ինքը կը ծանրանայ աւելի մեհեանին եւ մասամբ նաեւ պաշտամունքին ինչ ինչ կէտերուն եւ ասոնց յարակից դէպքերու եւ պարագաներու վրայ։ Այս քիչն ալ սակայն բաւական է մեր նպատակին համար, մանաւանդ եթէ ասոր հետ միացընենք նաեւ ուրիշ մատենագիրներու քով ցրուած փոքրիկ ակնարկութիւններն ու վկայութիւնները։ Այս ամէնէն մեր ստացած առաջին տպաւորութիւնը՝ դիցաբանօրէն եւ նաեւ պատմականօրէն նշանակալից այն _ներքին աղերսն է_, որ կայ Փռիւգիայի մայրդիցուհւոյն եւ «Ասորական դիցուհւոյս» միջեւ։ Հոս ալ կը հանդիպինք նոյն պաշտամունքին, նոյն քրմական նուիրապետութեան, նոյն ներքինացած Գալլերու, դիցուհւոյն նուիրուած վայրենի անասուններու, նոյն սգահանդիսի ջահերու, ձաղկման եւ ներքինացման գործիքներու։ Բայց ամէնէն աւելի աչքի զարնողը ինքնին իսկ _Աթարգատիս_ անունն է․ որ յոյն մատենագիրներու քով երբեմն կը գրուի նաեւ Ἀττάργατις կամ Ἀτάργαττις բայց աւելի սովորականն է Ἀτάργατις,* ինչպէս կը տեսնուի նաեւ Պլինիոսի Atargatis էն։* Արդ Աթար լեզուագիտօրէն կը համապատասխանէ «_Իշթարի_»ի, որ կը նշանակէ «_Տիկին_,» իսկ γατις (γαττις) Ատտիսի։* Որ է ըսել Աթարգատիս կը նշանակէ «_Տիկին Ատտիսի_։» Նեոլդեքէ եւ Ե․ Մայեր, զորոնք կանխած էր սակայն Լագարտ* ասորական עתה աստուածը փռիւգական Ատտիսի հետ նոյնացընելով, անունս կը մեկնեն, առանց սակայն Ἀτάρ-Ατις անուններու մէջ կարծես միացման դեր կատարող γին առեղծուածը լուծելու․ մանաւանդ թէ Ե․ Մայեր մէկ ձեռքով շիտկածը միւսով կ՚աւրէ Ատտիս անունը այլուր սեմական հռչակելով։* Ցաւալի է, որ Աթարգատիս անունը չունին ոչ ասորեստանեան եւ ոչ ալ ասորական արձանագրութիւնները, միայն պալմիւրական արձանագրութիւններու մէջ կ՚աւանդուի եւ այն՝ երկու անգամ միայն եւ עתרעתה կամ עתרעתי ձեւով (= Աթար֊Ադէ)․* իսկ Ադէ մնացած է աւելի նոյնպէս պալմիւրական յատուկ անուններու մէջ՝ נדעתא, ובעתת = երջանկութիւն Ադէի․ עתעקב = Ադէ կը ստանայ, կը պահէ․ עתנתן = Ադէ կու տայ։ Լագարտ հոս բացի Ատտիս անունէն շատ իրաւամբ համեմատութեան կը բերէ նաեւ լիւդական Սադէադէս, Միւատտէս եւ Ալիւատտէս անունները։

*) Luciani, Sam. Opera, vol. 9. Bibonti, De Syria dea, p. 86-131.

*) Strab. 16, 748, 785. Arcad, 36, 18.

*) Plin. n. h. 5, 81.

*) Nöldecke, ZDMG. 24., 92, 1, 109. Ed. Meyer, անդ, 31., 730. R. Smith, Die Religion der Semiten, S. 31.

*) Urgeschichte Armeniens, S. 1060.

*) Geschichte des Altertums, 1. Band, S. 257.

*) Vogué, Inscriptions Sémitiques, 3. Nöldecke, անդ, Ed. Meyer, անդ, հմմտ․ Vogué, Palm. 143.

Ինծի համար անձնապէս ստոյգ է այլ եւս թէ Ἀτάργατιςի γն դիցուհւոյն անուան մեկնութիւնը ոչ միայն չի դժուարցըներ, այլ եւ զմեզ քայլ մ՚եւս յառաջ տանելով կը մղէ այնպիսի եզրակացութեան մը, որ ամենամեծ նշանակութիւն կրնայ ունենալ նաեւ _Հայոց պատմութեան համար_։ ՊրոՖ․ Մարկուարտ իր «Հայ ազգին ծագման եւ վերականգնման վրայ*» գրած գեղեցիկ գրքոյկին մէջ խօսելով նաեւ Հայերու եւ Հատերու ազգակցութեան հարցին մասին, ուրիշ բազմաթիւ գիտնականներու հետ կ՚ընդունի, որ Հայերը իրենց մարմնոյն կազմովը աւելի Հատերու ցեղակից են։ Ի հարկէ ասով Հայերուն հնդիկգերմանական ըլլալը առանց ուրանալու, այլ թէ Հայ ազգին մէջ հնդիկգերմանական տարրը լեզուագիտօրէն միայն պահած է իր գերակշռութիւնը, մինչդեռ մարդախօսօրէն պարտուած հատականէն եւ այն՝ ինքնին իսկ Փոքր Ասիոյ մէջ Հատերու գերակշիռ ազդեցութեան շնորհիւ։ Հատերը Ենսէնի հետ _հնդիկ գերմանական նախահայերը_ անուանելէ կը խորշի Ուսուցչապետը, վասն զի բացի ուրիշ (լեզուական) պատճառներէ ըստ իրեն Ḫatti անունը Hati ըլլալու էր՝ անկից Հայ անունը յառաջ բերելու համար։ Բայց ասոր կը հակառակի, կ՚ըսէ, Ս․ Գրոց եբրայական Ḫettiին Եօթանասնից թարգմանիչներու կողմանէ Χετταῖοςի շրջումը,* ուսկից է նաեւ հայ Քետացի անունը։ Երբ Հանդիսի մէջ ժամանակին կը մատենախօսէի աշխատութեանս վրայ,* Ուսուցչապետին առարկութեան դէմ իբր ապացոյց կրցայ յառաջ բերել միայն՝ շատ մը նշանաւոր գիտնականներու Ἄττις աստուծոյն եւ Ḫatti ազգանուան, ինչպէս նաեւ ասորական עתחի Ḫattiի հետ նոյնացումը։ Ասով անշուշտ եբր․ חին յոյն․ Χի․ շրջման առեղծուածը իսպառ չէր լուծուէր, բայց համոզուած էի, որ Քրիստոսէ յառաջ «3րդ դարուն եբր․ ח յունական Χ տառադարձութենէն դժուարաւ թէ ստուգապէս կարելի ըլլայ հետեւցընել թէ Եբրայեցիները նաեւ հազարական թուականներուն զայն _թաւ_ հագագայինով արտաբերէին, մանաւանդ որ յեաագայ դարերուն սեմական ազգերուն քով շատ պարագայի մէջ ձգտում կար նուրբը թաւի վերածելու։» Դժուարութիւնը այժմ արմատուստ կը լուծուի Աթարգատիս անունով․ ասոր պալմիւրեան Աթար֊Ատէ անուան հետ նոյնութիւնը անժխտելի փաստ է թէ դիցուհւոյն անուան վերջին մասը՝ որ իր կարգին նոյն է ասորական «Ատտիսի» կամ «Ատէ»ի հետ, Ասորիները Ստրաբոնի ժամանակ եւ անկէ յառաջ ալ Ḫatiի նման կը հնչէին, որ Յոյները կը ստիպուէին Ḫի համապատասխան տառ մը յարմարցընել։ Ἀτάργατιςի γն _այլազգ անմեկնելի է բացարձակապէս_։ Առ այս փաստ է նաեւ Հեսեքիոսի Ἀτάρ γατ η ձեւը,* որուն վերջավանկին մէջ ςին պակսելովը՝ ապահով ասորականին աւելի կը համապատասխանէ։ Աւելի մեծ փաստ է Δερκετῶ անունը, որ Ἀτάργατιςի համառօտ ձեւն է, որուն համապատասխան արամականն է _Թար֊Ատա_ = תרעתה։ Յոյներուն միեւնոյն Ḫ = χով, γով եւ κով տառադարձելէն կը տեսնուի որ իրենք նոյն տառին համապատասխան գտնելուն մէջ դժուարութիւն կը զգային։ Ասոր չափով մը մտադիր եղած է նաեւ յարգ․ Ուսուցչապետը, երբ կ՚ըսէ «Յոյները տեղական ch ձայնը չունենալով՝ զայն կը բացատրէին նաեւ κով, ինչպէս Χίλικες (Կիլիկիա) = ասուր․ Chilakku, արամ․ Hélek։» Եւ թէ Χατάονες կը համապատասխանէ «Հատտի»ի այնպէս, ինչպէս Λυκάονες ասուրական «Լուկկի»ի։* Ասոնց վրայ աւելցընենք նաեւ Ἀττίου ἀρκον, որ երբեմն գրուած է նաեւ καττίου ἀρκον։* Հին ատեն այսպէս կը կոչուէր Կորիսքայի հիւսիսային արեւմտեան ծայրը եւ կը համապատասխանէ այսօրուան Punta d'Aleioliի։ Հմմտ․ նաեւ հայկ․ _Հարք_ գաւառը, որուն յուն․ ձեւն է Χάρκα.

*) Die Entstehung und die Wiederherstellung der armenischen Nation, Berlin 1918.

*) Անդ, S. 9։

*) ՀԱ․ 1917/1918, էջ 154-159։

*) Smith, անդ, 31.

*) Անդ, S. 9 ծն․ Հմմտ․ նաեւ Ենսէն, Zeitschrift für Assyriologie, 6., 68. Տաշեան, Հայկաբանութիւն, էջ 234։

*) Ptol. 3., 2, 3.

Այս փաստերը մեզի իրաւունք կու տան հաստատելու թէ Հայ եւ Հատ անուններու նոյնացումը _գիտական հիմ ունի_։ «Հատտի»ին կամ «Հատի»ին վերջընթեր տին հայերէնի մէջ յ ի շրջումը տիրող օրէնք է հայերէնի համար։ Այս տեսակէտով նոր փաստ մ՚եւս կ՚ընձեռէ մեզի հատերէն «_առնումի_» բառը, որուն սահմ․ ներկ․ եզակին կը խոնարհի այսպէս․ «առնումի, առնուսի, առնուտի, այսինքն՝ առնում, առնուս, առնույ․ յն այժմ հայերէնի մէջ այլեւս չի գործածուիր, ի բաց առնլով _֊ալ_ վերջաւորութեամր բայերը, որոնց մէջ տակաւին գործածական է։ Հոս բնականարար առարկութիւն կրնայ ըլլալ, որ եթէ Հատի եւ Հայ անունները իրարմէ ծագած ըլլալու են, ինչո՞ւ Ատտիս, որ իր կարգին նոյն է հատական Հատտի աստուծոյն հետ, հայ դիցաբանութեան մէջ իր համապատասխանը ունի Արայ Գեղեցիկ, եւ ոչ թէ _Հայկ_ (Հայ֊իկ)։ Սակայն մտադիր կ՚ընեմ, որ մեծ սխալ կը գործենք, եթէ Ատտիսի անուան հարցը անոր առասպելին հարցին հետ նոյնացընենք։ Առասպելը իր ընդհանուր գծերուն մէջ հին է, բայց դրական ո՛րեւէ փաստ մը չունինք հաստատելու համար թէ նաեւ ամենահին անցեալին մէջ Ատտիս եղած ըլլայ խնդրոյ նիւթ առասպելին ներկայացուցիչը։ Իմ կարծիքովս այսպիսի ըմբռնման մը հակառակ կ՚ելլեն Ատտիսի յարեւնման _Բերինոսի_ մը գոյութիւնը պոնտական Հերակղեայի մէջ, Պղատոնի _Էրոս_ Պամփիւլիայի մէջ եւ ինքնին իսկ Փռիւգիայի _Սաբազիոս_ աստուածը, որ շատ տեսակէտով Ատտիսի կը մերձենայ։ Հետեւաբար Հայկայ եւ Հատիի լեզուական նոյնութենէն տակաւին չի հետեւիր, որ անոնք նոյն մնացած ըլլալու էին նաեւ ըստ առասպելական բովանդակութեան եւ նկարագրին, ինչպէս կը կարծէ Բազմավէպի Ս․ Տ․ յօդուածագիրը իր փոքրիկ յօդուածի մէջ։* Բաբելական Բէլ՝ գերագոյն էակը թէ՛ ծագումով եւ թէ՛ նկարագրով նոյն է փիւնիկեան֊արամական Բաալին հետ, եւ սակայն յետագայ դարերուն մեռնող եւ յարութիւն առնող աստուած մը կ՚ըլլայ, իսկ Բաալ ոչ։ Փոքր Ասիոյ մայր դիցուհիները ամէնն ալ իրարու հետ պատճառական սերտ աղերսի մէջ են, բայց ամէնն ալ տարբեր անուններով։ Իշաար՝ որ առ հասարակ իգական աստուածութիւն ըմբռնուած է, Արաբացիներէ կը պաշտուէր իբր արական աստուածութիւն։ Ասկից նաեւ ան կը տեսնուի, որ՝ թէեւ ազգային աղբիւրները բոլորովին կը լռեն, բայց անկարելի չէ, որ նոյն իսկ Հայկ գէթ հայ ինչ ինչ ցեղերու մէջ մեռնող եւ յարութիւն առնող աստուածութիւն մ՚եղած ըլլայ։

*) Բազմ․ 1908, էջ 409։

Գործիս մէջ Թամուզի, Ադոնիսի, Էսմունի, Ոսիրիսի եւ Ատտիսի վրայ խօսելով՝ նպատակս էր ծանրանալ գլխաւորաբար այնպիսի տեսագծերու եւ նկարագրական երեւոյթներու վրայ, որոնք կարելի ըլլայ թերեւս Արայի համապատասխան երեւոյթներու հետ աղերսի մէջ դնել։ Հիմայ կը մնայ ինքնին իսկ այս աղերսներուն բնորոշումը, որ սակայն քիչ դժուարութիւններու կապուած չէ։ Գլխաւոր դժուարութիւնը ա՛ն է, որ խնդրոյ նիւթ առասպելները _տակաւին իրենք իրենց մէջ ըստ բաւականի ճշդուած չեն_․ ընդհանուր նմանութիւններու հետ ունին նաեւ մանրամասնութիւններ, որոնց մէջ իրարմէ զգալապէս կը հեռանան։ Այսպիսի պարագաներու մէջ բնականաբար դժուար է երեւոյթ մը իրեն համապատասխան երեւոյթներու _փորձաքար_ կարգել կամ նմանօրինակ առասպելներու մէջ փոխառութեան հարց յարուցանել եւ նաեւ զայն լուծել։

Բարեբախտաբար այս դժուարութիւնները այնչափ ընդհանուր հանգամանք չունին։ Այսօր գոհացուցիչ կերպով պարզուած է արդէն Թամուզի եւ Ադոնիսի մէջ եղած աղերսը․ սկզբնականութեան հարցը միայն կը մնայ տակաւին լուծելի, որ ի հարկէ աննշանակ կէտ մը չէ։ Դարձեալ ստոյգ է, որ Ոսիրիսի առասպելը _իր ներկայ ձեւին մէջ_, այսինքն՝ ինչ որ Պղուտարքոսէն եւ ուրիշ յոյն եւ լատին մատենագիրներէ կ՚աւանդուի, շատ էական կէտերու մէջ փոխառութիւն է ինքնին իսկ Ադոնիսի առասպելին։ Էսմունի նկատմամբ դժուարութիւնը ամենանուազ է։ Էսմուն եւ Ադոնիս Փիւնիկէի միեւնյն առասպելին ներկայացուցիչներն են․ նախնաբար ապահով նաեւ անունով նոյն էին։ Հետեւաբար երկուքին տարբերութիւնները աւելի յետագայ դարերու ժառանգութիւն են։ Ամէնէն կնճռոտը կարծեմ Ատտիսի հարցն է։ Թէ ի՛նչ աղերս կայ ասոր եւ Թամուզի եւ Ադոնիսի միջեւ, ինքն իրեն առանձին գլուխ մըն է արդէն առասպելաքննութեան մէջ եւ դժբախտաբար տակաւին թեր ու դէմ կարծիքներու ամենավիճելի նիւթ մը։ Հոս շատ մանրամասնութիւններու իջնալ նպատակէս դուրս է, բայց միւս կողմանէ նկատելով, որ հարցին Ատտիսի ի նպաստ կամ աննպաստ լուծումը _մեծ նշանակութիւն ունի նաեւ Արայի առասպելին համար_, կ՚ուզեմ նոյնին վրայ քիչ մը ծանրանալ՝ համեմատութեան առնլով նաեւ Արայ Գեղեցիկը։

Երկու խմբերն ալ իրարու հետ համեմատելով՝ եւ այս կ՚արժէ նաեւ Արայի համար, կը տեսնենք, որ երկուքին մէջ ալ տիրող հիմնական գաղափարը նոյն է․ արական աստուածութիւն մը կը սիրուի իգականէ մը, որ ուժով, հեղինակութեամբ եւ նշանակութեամբ գեր ի վերոյ է քան արականը։ Անոր համար երբ արականը միւսին սիրոյն չի համապատասխաներ, անկից կա՛մ ուղղակի կա՛մ ուրիշի մը միջնորդութեամբ կը մեռցուի։ Սակայն դիցուհին այն միեւնոյն սէրէն պարտուած՝ կ՚աշխատի իր սիրելին վերստին կենդանացընել, որ եւ կը յաջողի։ Ուրիշ տարբերակի մը համաձայն, որուն՝ Արայ Գեղեցիկ դուրս հանլով, միւս բոլոր առասպելներու մէջ ալ կը հանդիպինք եւ Ոսիրիսի քով յատկապէս տիրող ձեւն է, դիցուհին չէ որ կը սպաննէ իր սիրելին, այլ սիրելւոյն հակառակորդը, որ սովորաբար դիցուհւոյն երկրորդ տարփածուն կը ներկայանայ։ Այս ձեւը հաւանօրէն աւեյի հին է քան առաջինը, որ որոշ զարգացում մը կամ ազգահոգեխօսական ուրիշ երեւոյթ մը կ՚ենթադրէ։ Հասարակաց է նաեւ ողբը թէ՛ ինքնին իսկ դիցուհիէն եւ թէ՛ ժողովրդենէ եւ այն _սրնգի ընկերակցութեամբ_, որ ապահով հերոսին հովուական նկարագրին յայտանիշն է։

Արդ խնդրոյ նիւթ իւրաքանչիւր առասպել այս հասարակաց գծերուն վրայ նկարագրական որոշ յաւելումներ, երբեմն նաեւ պարզ երանգաւորումներ ստացած է դարերու ընթացքին համաձայն միջավայրի պահանջքներուն եւ կամ զինքը կրող ժողովրդեան ինքնատիպ հայեացքներուն եւ քաղաքակրթական զարգացման։ Ադոնիս մրտենւոյ փոխուած մօրմէ մը կը ծնանի, իսկ Ատտիս մօր ծոցը պահուած նուռէ մը, որ իր կարգին երկսեռ Ագտիստիսի անդամատութենէ հոսած արիւնէն բուսած է։ Ատտիսի, ինչպէս նաեւ Արայի տօնը կը տօնուէր գարնան միջոցին, Ադոնիսինը Յունիս --- Յուլիս ամսուան, իսկ Թամուզի քիչ մը աւելի վերջը, որուն պատճառը պարզ է․ Ատտիսի եւ Արայի առասպելին մէջ _յարութիւնը_ մեծ նշանութիւն ունի, անոր համար տօնը բնութեան զարթնումին հետ կապուած է։ Մինչդեռ Ադոնիսի քով շեշտուածը ինքնին իսկ հերոսին մահն եւ անկից ծագած սուգն ըլլալուն՝ տօնն ալ շատ բնական կերպով _բնութեան մեռելութեան_ հետ միացուած է։ Բնութեան մեռելութիւնը հին Արեւելքի ըմբռնումով Յունիս --- Յուլիս ամիսներուն տեղի կ՚ունենայ, որ միջոցին _կանանչութիւնը_ գրեթէ բոլորովին կը չորնայ։ Թամուզի առասպելին մէջ ալ շեշտուածը բնութեան մեռելութիւնն է, բայց հոն նկատողութեան առնուած է յատկապէս արեւուն իր ձմեռնային շրջանին մէջ մտնելու ժամանակը, որ ըստ ասուրա֊բաբելական հայեացքին երկիրն լուսաւորող եւ կենդանացընող արեւուն _կաշկանդման_ շրջանն է։

Նմանութեան եւ համեմատական տարբերութեան նոյն երանգաւորումներու կը հանդիպինք, երբ մեռնող հերոսը իր մահուան զանազան պարագաներուն մէջ նկատենք։ Սեթէն սպաննուած Ոսիրիս ծով կը նետուի _դագաղով_ մը, զոր ծովու ալիքները ըստ առասպելին մինչեւ Բիբլոս կը բերեն։ Արդ այս կը յիշեցընէ Թամուզի երգերուն այն տեղը, ուր կ՚ըսուի թէ Թամուզ ընկղմուող _նաւու_ մը մէջ կը հանգչի։* Ադոնիս ալ _սնտուկի_ մը մէջ դրուած Պերսեփոնէի կը յանձնուի։ Ատտիսի առասպելը այս մասին որոշ բան մը չունի․ ի հարկէ եթէ Ատտիսի առասպելին մէկ արձագանգը չհամարինք ետրուսկեան ծանօթ հայելին,* ուր ամենագեղեցիկ կերպով պատանեակ մը ներկայացուած է, որ դիցուհւոյ մը կը յանձնուի։ Գիտնականներէն շատերը ներկայացուած պատանեակը կը միտին աւելի Անդոնիսի հետ նոյնացընելու, առանց սակայն նկատելու որ ետրուսկեան դիցաբանութիւնն ու մասամբ նաեւ քաղաքակըրթութիւնը _փոքրասիական_ են։

*) Zimmern, Tammuzlieder, S. 208.

*) Ed. Gerhard, Etruskische Spiegel, 4., 1. 1865. S. 63.

Ինչ որ Պղուտարքոս իր ժամանակ Բիբլոսի մէջ պաշտուող Ոսիրիսի _դագաղին_ եւ անոր հետ կապ ունեցող _ծառաբունին_ նկատմամբ կը պատմէ,* կ՚արժէ աւելի Ադոնիսի համար, որուն պաշտամունքին բուն իսկ հայրենիքն էր Բիբլոս։ Ոսիրիս հոս իր առասպելով ձուլուած է Ադոնիսի հետ որուն թերեւս հաղորդած ըլլայ ծառի մը վրայ հանգչած դագաղի մը տեսագիծը, բայց ոչ _ծառի գաղափարը_ առհասարակ, որ կասկած չունիմ թէ սկզբնական տարր մըն էր Ադոնիսի առասպելին մէջ։ Հարց կրնայ յարուցուիլ միայն նախնական շրջաններու նկատմամբ, եւ այս պարագային կարծեմ ազդեցութիւնը աւելի հիւսիսէն էր եւ Փոքր Ասիայէն քան թէ հարաւէն։ Թամուզի քով ալ ծառի գաղափարին հետքերը կան, որ երբեմն նաեւ _ծառերու աստուած_ կը համարուի։ Դեռ մինչեւ այսօր Ասորիքի եւ Միջագետքի մէջ ծառերը բնակավայր են ճիներու, որոնց թագաւորն է Թամուզ։ Սակայն եւ ոչ մէկ երկրի եւ առասպելի մէջ ծառը այնչափ մեծ նշանակութիւն ստացած է, ինչպէս Փոքր Ասիոյ եւ Ատտիսի եւ անոր մերձաւոր առասպելներու մէջ։ Ատտիս կը ծնանի նռնենւոյ մը պտղէն եւ կը մեռնի եղեւնի կամ շոճի (Pinus) ծառի մը տակ։ Բայց՝ ինչպէս մեզի ծանօթ աղբիւրներէն կ՚երեւայ, առասպելը Ատտիս երբեմն նաեւ եղեւնոյ փոխուած կ՚ըմբռնէր․ անոր համար երբ հերոսին մահուան տարեդարձին եղեւնի մը կը կտրէին, զայն մանուշակներով կը զարդարէին եւ երիզներով կը պատէին, իբրեւ թէ իրական մեռել ըլլար։ Ծառը այսպէս մէկ տարի կը կենար մայր դիցուհւոյն տաճարը, անկէ վերջը _հանդիսաբար կ՚այրէին_։ Այս այրելու տովորութիւնը կար նաեւ ասորական Հիերապոլիս։ Ըստ Լուկիանոսի _գարնան_ տօնի մը առթիւ, որ անշուշտ Ատտիսի հետ կապ ունէր, անտառէն ծառեր բերելով զգեստներով, զանազան պաճուճանքներով զարդարելէն վերջ՝ մեհեանին բակը կը դնէին եւ հոն ծառերը շրջապատող խուռն բազմութեան առջեւ փայտակոյտով մը կ՚այրէին։* Տարսոնի մէջ ալ կը պաշտուէր _սրածայր խոյրով աստուած_ մը, որ մէկ ձեռքն ունէր հասկ մը եւ միւս ձեռքը որթատունկի ճիւղով ողկոյզ մը։ Յոյները զայն կ՚անուանէին Հերակղէս, զոր նորագոյն պատմախոյզները* Կիլիկեան Սանտոնի հետ կը նոյնացընեն։ Արդ գարնանամտին փայտակոյտ մը կը կազմուէր եւ անոր վրան աստուծոյն խորհրդանշան պատկերը կ՚այրուէր։ Նման արարողութիւն մը կար նաեւ Խառանի մէջ։

*) De Iside et de Osiride 15, 16.

*) De Syria dea, § 49.

*) Ed. Meyer, Geschichte des Altertums 1. 1926, էջ 721. _Տաշեան_, Ուսումն հայերէն լեզուի, էջ 102-108։

Փայտակոյտի վրայ այրիլը _յարութեան նշան էր․_ հերոսը կրակին ջերմութեամբ ու լուսով վերստին կը կենդանանար եւ անմահներու կարգը կը մտնէր։ Այս հայեացքը ի՜նչ պարզ եւ ցայտուն կերպով պատկերացած է Պղատոնի հայ Արայի նկատմամբ պատմածին մէջ․ հոն հերոսը յարութիւն կ՚առնու ճի՛շտ այն ատեն, երբ _իր մերձաւորնե րը զինքը փայտակոյտին վրայ դրած այրել կ՚ուզէին_։ Թէեւ այս մասին մեր ազգային գրաւոր աղբիւրներու մէջ ոչ մէկ ակնարկութիւն կայ, բայց՝ ինչպէս ուրիշ առթիւ շեշտած եմ, փայտակոյտ այրելու սովորութիւնը դեռ մինչեւ այսօր անջնջելի մնացած է հայ ժողովրդեան քով։ Հայ աւանդութեան մէջ որոշ հետքեր կան նաեւ Արայի նուիրական ծառին նկատմամբ․ յիշատակութեան արժանի է նախ _սօսին_, որուն նուիրուած էր ըստ Խորենացւոյ Անուշաւան _Արայի թոռը_, որ երբեմն Սօսենուէր ալ կ՚անուանուի․ Ունինք նաեւ «սօսինաթագ» բառ մը, որուն համար Հայկ․ Բառ․ կ՚ըսէ «բառ անյայտ, իբրու _պսակեալ թաւ սոտովք սօսեանց_, կամ սօսափմամբ թագուցեալ։» «Սոսինաթագ»ի այս կերպ մեկնութիւնը մեր նիւթին շատ կը յարմարի, թէեւ կը խոստովանիմ որ բարդութեան անսովոր ձեւը ինծի քիչ մը կասկածել կու տայ։ Ստոյգ է, սօսին ներկայ ընդհանուր ըմբռնումով կաղամախազգի ծառ մըն է, որուն տերեւները ամենափոքրիկ հովէ կը շար ժին, հետեւաբար հեթանոսական շրջանին գուշակութիւներու շատ յարմար էին։ Սակայն այն եւս չէ կարելի ուրանալ թէ հայ հին մատենագրութեան մէջ սօսին շատ անգամ _եղեւնազգի_ եւ _նոճազգի_ ծառերու հետ կը նոյնացուի․ երբեմն յուն․ πίτυςի, երբեմն ալ κυπάρισσοςի հետ, որոնք երկուքն ալ Ատտիսի առասպելին մէջ կը յիշուին։ Խոտորջրոյ մէջ նուիրական ծառ կը համարուի _գին_ կամ _գիհին_, որ ըստ հոնտեղուան ըմբռնման աւելի Juniperus sapinaին կը համապատասխանէ եւ մեր դասագրքերուն մէջ _ցրդի_ կ՚անուանուի։ Իմ մանկութեանս ատեն անոր փոքրիկ ճիւղն անգամ կտրելը մեղք կը համարուէր։ Նուիրուած էր _Ս․ Գէորգայ_, որուն բազմաթիւ ուխտատեղիներու քով սովորաբար միշտ կը գտնուէր։

«Ս․ Գէորգայ _քանի մ՚անգամ_ մարտիրոսական մահուամբ պսակուած ըլլալու զրոյցը, կ՚ըսէ Բաուտիսին,* անտարակոյս _ծագած ըլլալու է այնպիսի աստուծոյ մը առասպելէն, որ կը մեռնի եւ դարձեալ յարութիւն կ՚առնու_։» Թէնւ Ս․ Գէորգայ վարքէն հայերէն երկու թարգմանութիւններ ունինք, որոնց վերջինը բորովին Բաուտիսինի ակնարկած զրոյցին կը համապատասխանէ, սակայն եւ այնպէս չեմ կարծեր թէ Ս․ Գէորգ այս տեսակետով մեծ մշանակութիւն ունեցած ըլլայ Հայաստանի մէջ։ Սրբոյն Խոտորջրոյ մէջ վայելած արտաքոյ կարգի մեծ յարգութիւնը ազդեցութիւն ըլլալու է, մասամբ Բիւզանդացիներէն, եւ մասամբ ալ _Վրացիներէն_, որոնց քով տիրող Ս․ Գէորգայ պաշտօնն ու յարգութիւնն եւ ոչ մէկ ազգի քով կայ։ Վրացիները այս կէտիս մէջ այնչափ ծայրայեղութեան գացած են, որ տեղացի գիտնական մը* կը համարձակի մինչեւ իսկ յայտարարելու թէ Վրաստանի _որոշ գաւառներու մէջ Ս․ Գէորգ Աստուծմէ եւ Քրիստոսէ ալ վեր կը դասուի_։ Քրիստոս կը համարուի աւելի չար Դեմիուրգ մը, որուն _դէմ նոյն իսկ կռուի կ՚ելլէ Ս․ Գէորգ_։ Այս տեսագծերը ապահով առնուած են ինքնին իսկ _Ամիրանի_ զրոյցէն, որ՝ ինչպէս յայտնի է, _մեռնող_ եւ _յարութիւն առնող_ հերոս մըն էր։ Խոտորջրոյ եւ առ հասարակ Տայքի վրայ վրական ազդեցութեան մը հնարաւորութիւնը այս տեսակէտով անո՛վ աւելի հաւանականութիւն կը ստանայ, որ Վրացիները ոչ միայն ժամանակ մը տիրած են քաղաքականապէս Տայոց աշխարհին, այլ եւ հոն եպիսկոպոսութիւն ունէին։

*) Baudissin, Adonis, էջ 115։

*) Prof. J. Javakhishvili, հմմտ․ The Quest, Vol. 3. 1912, Թիւ 2, 3. Վերջին թուին մէջ կ՚ըսէ թէ Ս Գէորգ հին փոքրասիական լուսնոյ աստուծոյն տեղը անցած է, որուն իբր փաստ յառաջ կը բերէ կարգ մը սովորութիւններ, որոնք Ստրաբոնի 11., 503 նկարագրածին շատ նման են։ Այսինքն ըստ Ստրաբոնի աստուծոյն նուիրուած անասուն մը (κάταχος) սուրբ կապերով կը կապուէր, մէկ տարի կը սնուցուէր եւ յեաոյ սուրբ նետով կը սպաննուէր։ Ստրաբոնի այս պատմածները, մինչեւ այսօր Օգոստ․ 15ին տեղի ունեցող Սպիտակ֊Ս․ Գէորգայ տօնին միջոցին կը կատարուին։ Այս _խատօբա_ ըսուած տօնը կը կատարուի այսպէս Օգոստ․ 14 ին Արեւ․ Վրաստանի եւ Աղուանից աշխարհի ամէն կողմերէն կը հաւաքուին Ացխուրի ըսուած գիւղ մը եւ նոյն իրիկունը եկեղեցւոյ շուրջ 3 մինչեւ 7 անգամ թափոր կ՚ընեն։ Կիները առջեւէն կ՚երթան եւ այրերը ետեւէն․ եւ ամէն մէկը կզին վրայ ունի «շանահ» մը, որ կը նշանակէ թէ ամէնքն ալ Ս․ Գէորգայ գերիներն են։ Յանկարծ եկեղեցւոյ զանգակները կը հնչեն եւ գերիներէն մին եկեղեցւոյ արեւմտեան ճիշտ դրան առջեւ գետին կը նետուի, այնպէս որ ոչ ոք կարենայ ներս մտնել։ Երբ թափորը կը վերջանայ, բոլորն ալ եկեղեցին կը շրջապատեն եւ ահա մէջտեղ կ՚ելլէ սպիտակազգեստ աղջիկ մը, որ Ս․ Գէորգայ պատկեր մը ձեռքը եկեղեցւոյ շուրջը կը պարէ եւ երբեմն ալ կը հառաչէ։ Յետոյ գառնուկներ կը բերուին քահանային մատաղ ընելու․ քահանան իւրաքանչիւր գառնուկին ճակտին վրայ քիչ մը բուրդ կ՚այրէ ըսելով․ ո՛վ Ս․ Գէորգ, ընդունէ ծառայիդ մատաղը։ Ասոր վրայ բոլորը քահանան կը շրջապատեն եւ կ՚երթան եկեղեցւոյ դուռը ստրկութենէ ազատելու համար։ Քահանան «շանահ» վզերնէն կը հանէ եւ իւրաքանչիւր ոք սպիտակ զգեստ հագած եւ ծանր շղթայ մը վզերնին եկեղեցւոյ շուրջը կեցած՝ կը ծնրադրեն եւ կ՚երգեն։ Ամբողջ գիշերը եկեղեցւոյ բակը կրակ կը վառուի։ Հմմտ․ նաեւ O. G. v. Wesendonk, Über georgisches Heidentum. Caucasica, ed. A. Dirr, 1. 1924, էջ 99-101. Archiv f. Religionswissenschaft. 1913, էջ 299. Ս․ Գէորգայ տօնին մատաղ ընելու սովորութիւնը կայ նաեւ Խոտորջուր։

Շատ աւելի հետաքրքրական եւ նշանակալից է մեր նիւթին համար վայրի խոզը կամ _վարազը_, որ ընդհանրապէս խօսելով մեռնող հերոսին մահուան ողբերգութեան մէջ որոշիչ դեր ունի։ Թամուզի առասպելին մէջ հերոսը սպաննողն է ինքնին իսկ վարազը եւ հաւանօրէն ասկի՛ց է, որ Թամուզ ամիսը կանխող ամիսը Ասորիներու քով _Հեզիրան_, այսինքն՝ _վարազ_ կը կոչուի։ Ադոնիս երկու տարբերակ ունի, միոյն համաձայն հերոսը կորսուա՛ծ է պարզապէս եւ կամ Ափրոդիտէն սանդարամետի դիցուհւոյն յանձնուած, որ այլեւս չ՚ուզեր ետ դարձընել։ Սակայն հոս ալ ընդհանուրը եւ հաւանօրէն նաեւ ընդունելին երկրորդ տարբերակն է, որ հերոսը վարազի կատաղութեան զոհ կը համարի։ Նոյն երեւոյթը կը տեսնուի նաեւ Եգիպտացիներու քով․ Հերոդոտոս* կը պատմէ, որ խոզը Եգիպտոսի մէջ պիղծ կը համարուէր, բայց եւ այնպէս _Սելենէի_ եւ _Դիոնիսիոսի կը զոհուէր_․ եւ որովհետեւ Սելենէ եւ Դիոնիսիոս Իսիսի եւ Ոսիրիսի հետ նոյն են, պարզ է թէ խոզը նաեւ Ոսիրիսի առասպելին մէջ իր որոշ դերը ունի։ Այս կը տեսնուի նաեւ եգիպտական արձանագրութենէ մը, ուր կը պատմուի թէ Հորոս Ոսիրիսի որդին օր մը սեւ խոզ մը տեսաւ, եւ Ռէ աստուածը տեսաւ որ ան Սեթ կամ Տիւփոն է։ Խոզը ահաւոր հարուած մը կու տայ Հորոսի աչքին եւ այս ատենէն խոզը Հորոսին ատելի է։ Խողը կամ վարազք մեռնող հերոսին հակառակորդին մարմնացումն է։ Հերոսի մահը հետեւութիւնն է ինքնին իսկ այս անհաշտ հակառակութեան, որ մերթ սեռօրէն, մերթ աստղագիտօրէն եւ մերթ աշխարհախօսօրէն (kosmisch, լոյս եւ խաւար, ջերմութիւն եւ ցրտութիւն) կ՚ըմբռնուի։ Սեռային աեսակէտը հաւանօրէն նորամուտ է համեմատութեամբ միւս երկուքին կամ թէ նախնաբար աւելի իբրեւ համընթաց երեւոյթ մը նկատուած էր, բայց ներկայիս տիրողն է խնդրոյ նիւթ բոլոր առասպելներու մէջ։ Երեք տեսակէտով ալ շատ հետաքրքրական է, ինչ որ Մագրոբիոս այս նկատմամբ կը գրէ։ «Ասորեստանցիներու կամ Փիւնիկեցիներու քով _Աստղիկ_ (Venus) դիցուհին --- այսպէս կ՚անուանեն երկնքի վերի մթնոլորտը, մինչդեռ վարինը _Պրոսերպինա_ կը կոչուի --- իբր սգացող դիցուհի կը պաշտեն․ վասն զի արեւը ամէն տարի 12 կենդանակերպերը անցնելու միջոցին երկնքի վարի մթնոլորտն ալ կը մտնէ։ Ասոնց վեցը ստորերկրեայ կ՚ըմբռնուին, վեցը վերերկրեայ, երբ արեւը ստորերկրեայ շրջանին վրայ է --- եւ այս պատճառաւ օրերն ալ կը կարճնան --- այն ատեն, կ՚ըսեն, դիցուհին սգոյ մէջ է, քանի որ արեւը իր առժամանակեայ մահուամբ դիցուհիէն յափշտակուած եւ Պրոսերպինայէն բռնուած է․ վերջինս վարի երկնամասին եւ սանդարամետի դիցուհին է։ Յետոյ կ՚ըսեն թէ Աստղիկին (Venus) տրուած է վերստին Ադոնիս, երբ արեւը վեց ստորերկրեայ կենդանակերպերուն յաղթելով՝ կը սկսի դարձեալ մեր մթնոլորտը մտնել, որով օրերն ալ կը սկսին երկարիլ։ Կ՚ըսեն նաեւ թէ _Ադոնիս վարազէ մը սպաննուած է_, եւ _այս անասնով ձմեռը կ՚ուզեն ներկայացընել_։* Ադոնիս արեւու հետ նոյնացընել անյաջող փորձ մըն է․ ասուրա֊բարելական ըմբռնումով թերեւս աւելի ճիշտ ըլլայ ըսել․ Թամուզ֊Ադոնիս վարազէ սպաննուած կը համարուի, վասն զի վարազ ներկայացուցիչն է Նինիբ աստուծոյն, որ Հայկ աստեղատան հետ յարաբերութեան մէջ է։ Արդ այս աստղը կը ծագի _Յունիս_֊_Յուլիս_ ամիսներուն, որ միջոցին _մեռնող հերոսին մահը կ՚ողբացուի_։ Ուրեմն խոզէ սպաննուած կը նշանակը Նինիբէ կամ՝ որ նոյն է, _խոզի կերպարանքով Արեսէ սպաննուած_։

*) Հերոդ․ 1, 2., 47։

*) Macrobius Sat. 1. 21.

Ատտիսի մասին խնդիրը այնչափ պարզ չէ։ Պատճառն այն է, որ մատենագրական աղբիւրները անոր մահը ընդհանրապէս ինքնաներքինացման կը վերագրեն․ միայն Պաւսանիասի քով* ըստ տարբերակի մը հերոսը վարազէ մը կը սպաննուի, _որ Ջեւսէն գրգռուած է եղեր_։ Շատերը Ատտիսի մասին խօսած ատեն այս թանկագին հատուածը եւ ոչ իսկ նկատողութեան ուզեցին առնուլ։ Սակայն Հեպդինգ իր բաւական ընդարձակ գործին մէջ* նկատելով որ միւս բոլոր վկայութիւնները որոշ չափով Հռովմայ միջնորդութեամբ մեզի հասած են եւ ամէնուն ալ գլխաւոր աղբիւրը Պեսինոս քաղաքն է, մեծ կարեւորութիւն կու տայ Պաւսանիասի վկայութեան նկատելով զայն սկզբնական տարր մը Ատտիսի առասպելին։ Հեպդինգ իրաւունք ունի իր այս տեսութեամբ, զոր կ՚ընդունի նաեւ Եդուարդ Մայեր իր «Հին ազգերու պատմութեան*» մէջ։ Բաուտիսին կասկածով կը վերաբերուի խնդրոյն, առարկելով նաեւ թէ ճիշտ Պեսինոսի մէջ խոզենի ուտելը արգիլուած էր։ Իմ կարծիքովս այս արգելքը Հեպդինգի տեսութիւնը աւելի կը հաստատէ․ անկից յայտնապէս կը տեսնուի, որ խոզը _նաեւ_ Պեսինոսի ատտիսեան պաշտօնին մէջ կարեւոր դեր մ՚ունեցած է։ Այս կէտը կարեւոր է․ ո՛ւր որ Ատտիսի եւ Մեծ մօր պաշտօնը ծաղկած էր երբեմն, հոն խոզենի ուտելը արգիլուած էր։ Այսպէս Կապադովկիոյ, Պոնտական Կոմանայի,* ուր դեռ մինչեւ Միջին դար Ատտիսի պաշտօնին հետքերը մնացած էին,* ամբողջ Փռիւգիայի, Լիւտիայի եւ ասորական Հիերապոլսոյ մէջ։ Այս կը նշանակէ թէ խոզի տեսագիծը էական տարր մըն էր Ատտիսի առասպելին։

*) Հանդ․ Ամս․ 1927, 319։

*) Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, Religionsgeschichtl. Versuche und Vorarbeiten, herausg. von A. Dietrich), Bd. 1. 1903, էջ 111 եւն։

*) Ed. Meyer, Geschichte des Altertums. 1. 1926, էջ 723-724.

*) Strabo, 1, 12. 8. 9. C. 575.

*) Սիոն․ 1927, էջ 340-341, ուր Ե․ Դուրեան ընդդէմ Աճառեանի կը ցուցընէ թէ «ատինել» բառը գոյութիւն չունի, այլ այն կցում է երկու «_Ատին_ եւ «ելով» բառերու։ Հոն Յովհ․ Սարգաւագի մէկ անտիպ գործէն յառաջ կը բերուի նաեւ սա կտորը ըսուած նոյն ժամանակուան Պոնտացի քրիստոնեաներու մասին․ «Ամաչեմ ասել խորհրգատօնս կատարեն եւ զԱտտինի։

Ասոր բնաւ չի հակառակիր Ատտիսի ինքնաներքինացումը, որ նոյնպէս գրեթէ ամբողջ Փոքր Ասիոյ մէջ տարածուած հայեացք մըն է։ Վասն զի ինքնաներքինացումէն տակաւին մահ չի հետեւեր, ոչ ֆիզիգապէս եւ ոչ ալ դիցաբանօրէն․ այս կէտիս նկատմամբ աղբիւրներն ալ արդէն որոշ չեն արտայայաուիր։ Ինքնաներքինացման իմաստը ըլլալու է կա՛մ անով հերոսը մայր դիցուհւոյն հետապնդումներէն ազատել կա՛մ դիցուհւոյն բարկութիւնն իջեցընել հերոսին կողմանէ պատահած անհաւատարմութեան մը պարագային եւ կամ արմատական կերպով ամէն կասկածի առիթը բառնալ։ Առասպելը այս երեք հնարաւորութիւններով ալ կը ներկայանայ մեզի․ վերջինը ասորական Հիերապոլսոյ ըմբռնումն է։ Ըստ Լուկիանոսի քաղքիս մէջ կ՚աւանդուէր թէ թագաւորի մը կինը Ստրատոնիկէ կը սիրահարուի Կոմբաբոսի, որ բանակին եւ _Աթարգատիսի տաճարին շինութեան հրամանատարն էր_։ Կոմբաբոս առիթը մէջ տեղէն բառնալու համար ինք զինքը կը ներքինացընէ։* Լուկիանոս կ՚աւելցընէ թէ Կոմբաբոսի օրինակէն ազդուած այսօր ալ Գալլերը իրենք զիրենք կը ներքինացընեն եւ ասիկա նուիրական բան մը կը համարին։ Ստրատոնիկէ խնդիրը իմանալով հանդերձ իր սէրը կը շարունակէ եւ երբ Կոմբաբոս ասոր համար թագաւորին քով կ՚ամբաստանուի, թագաւորը ծանօթանալով իրողութեան, ոչ միայն մեծամեծ պարգեւներով կը պատուէ Կոմբաբոս, այլ եւ _նոր աւարտած մեհեանին մէջ անոր արձանը կը կանզնէ_։ Կոմբաբոս Գիլգամեշի դիւցազներգութեան Խումբաբայի կամ Հումբաբայի հետ համեմատելը հիմ մը չունի։* Տարակոյս չունիմ, որ ան _նոյն է Ատտիսի հետ_ եւ երբեմն կը գրուի նաեւ Κύβηβος իբր արական ձեւը Κυβήβε _ի կամ Կիւբեղէի_։

*) Հմմտ․ նաեւ Prudent. peris. 10. 197, ուր Ատտիսի մասին կ՚ըսուի․ «per sectum dedecus ab impudicae tutus amplixu deae.»

*) Այս մասին տե՛ս Pauly 11, էջ 1135։

Խոզի տեսագիծը Ատտիսի առասպելին համար անո՛վ աւելի նշանակութիւն կը ստանայ, որ Համուրաբբիի Օրինագրքէն* յայտնապէս կը տեսնուի թէ ամենահին ատենները խոզը Ասուրա֊Բաբելացիներու քով կրօնական նուիրականութիւն մը չունէր, հետեւաբար նաեւ ուտելու տեսակէտով պիղծ չէր նկատուեր։ Այս պատմական իրողութիւնն արդէն բաւական ազդանշան մըն էր թէ անգամ մ՚եւս քննութեան պէտք է ենթարկել ասուրա֊բաբելական եւ հատական յարաբերութիւնները։ Բայց երբ ասորական Հիերապոլիսը, որ դեռ 1900ին սկզբները ասուրա֊բաբելական ազդեցութեան ամենամեծ մարտկոցներէն մին կը համարուէր, անդրագոյն քննութիւններու շնորհիւ սկսաւ տակաւ այլեւս հատական հռչակուիլ իր քաղաքակրթութեամբ եւ դիցաբանական հայեացքներով եւ սովորութիւններով․ դարձեալ երբ նկատենք, որ Հատերը Քրիստոսէ յառաջ 1925ին Բաբելոնի տիրեցին, իսկ անկէ շատ յառաջ ամբողջ Ասորիք եւ Պաղեստին իրենց աշխարհակալութիւններով ողողած էին եւ մինչեւ իսկ Եգիպտոսի տիրող Հիւքսոսները ինչ ինչ գիտնականներէ Հատերու հետ աղերսի մէջ կը դրուին, զարմանք չէ, եթէ հեղինակութիւն ունեցող գիտնականներ կը միտին այսօր հաստատելու թէ _մեռնող, սգացուող_ եւ _յարութիւն առնող աստուծոյ պաշտօնը փոքրասիական ծագում ունի_։

*) Հրտ․ Winckler, 1904, էջ 10, § 8։

Ի հարկէ մեռնիլ եւ յարութիւն առնուլ տեսագծեր են, որոնք ուրիշ երկրամասերու եւ ազգերու մէջ ալ կրնան առասպելակազմիկ նկարագրով երեւան գալ։ Հոս հարցը յատկապէս դիցաբանական այնպիսի՛ խմբի մը մասին է, որոնք նկարագրական որոշ երեւոյթներով եւ տեսագծերով սերտիւ իրարու հետ կապուած են, ինչպէս մինչեւ հիմայ կատարած համեմատութիւններէս ալ կը տեսնուի։ Բաբելական ազդեցութեան կողմնակիցները իբր փաստ իրենց տեսութեան յառաջ կը բերեն նաեւ Բաբելոնի Իշդարը, որ սովորաբար _երկու առիւծներով կառքի մը կրայ նստած կը ներկայացուի_ եւ այս տեսագիծը կ՚ըսեն ամբողջ յառաջակողմեան Ասիոյ վրայ իր հետքերը ձգած է։ Սակայն Փոքր Ասիոյ պեղումներն ու գիտական ուղեւորներու կողմանէ հաւաքուած յիշատակարաններն ու հին դրամները հոս ալ հարցին աւելի փոքրասիական առասպելին նպաստաւոր լուծումը կու տան։ Նախ ըստ Լուկիանոսի Հիերապոլսոյ Աթարգատիս երկու առիւծներով կառքի վրայ կը ներկայացուէր․ երկրորդ հատական ամենահին յիշատակարանները մայր դիցուհին կը քանդակեն միշտ կա՛մ առիւծներու վրայ կա՛մ առիւծի մը ընկերակցութեամբ։ Կիւբեղէ երբեմն կը ներկայացուի առիւծի կառքի վրայ, որ Ատտիս կը փնտռէ։ Վենետիկի քանդակի մը վրայ Կիւբեղէ նստած է, քովը առիւծ մը եւ Ատտիս՝ ձեռքը գաւազան մը եւ իրենց առջեւ երկրպագու կիներ։* Ողիմ պիա գտնուած է պղնձէ արձան մը ասիական Արտեմիսի (= Կիւբեղէ), որ թեւաւոր է եւ երկու դէպի վար կախուած առիւծներու ոտքերը կը բռնէ։ Փոքրասիական Անահիտ ալ (= Կիւբեղէ), երբեմն կը ներկայացուի կանգուն կամ նստած մէկ ձեռքով առիւծ մը, մէկալ ձեռքով ալ յովազ մը բռնած։* Ասոր նուիրուած են վարազ, արջ եւ նաեւ _այծ_ (հմմտ․ Թամուզի այծերը!)։ Լիւտիա, Փռիւգիա, Գաղատիա եւ Կապադովկիա գտնուած դրամներու վրայ կը ներկայացուի սովորաբար նստած առիւծներու վրայ եւ կամ ինքը նստած եւ քովը առիւծները։* Մէկ խօսքով «առիւծներով մայր դիցուհի» տեսագծին Փոքր Ասիոյ ամէն անկիւնը կը հանդիպինք․ այս կը նշանակէ թէ անոր հողէն բուսած է եւ անոր ինքնայատուկ մէկ ժառանգութիւնն է։

*) Zanetti, Stat. di S. Marco 2, 2.

*) Ed. Meyer, Geschichte des Altertums 1., §. 450.

*) Head H. N. էջ 548. Kenner, Die Münzsammlung des Stiftes v. St. Florian, էջ 158. Ramsay, Studies of Phrygian Art. J. H. St. 1888. Cities 1., 1895.

Պատմական տուեալները ինծի թոյլ կու տան դեռ աւելին հաստատելու․ այս երկրին գլխաւորաբար յառաջակողմեան մասին ցեղերուն քով դժուար է գտնել _արական աստուածութիւն մը, որ մայր դիցուհւոյն եւ անոր սիրականին պաշտօնէն վարակուած չըլլայ_։ _Սաբազիոս_ Փռիգիացիներու գերագոյն աստուածը, որ Յոյներէն երբեմն Ջեւսի երբեմն ալ Դիոնիսիոսի հետ կը նոյնացուի, Կիւբեղէէն կը սիրուի, ինքնաներքինացման հետեւանքով կը մեռնի եւ դիցուհիէն կը կենդանացուի։ Իրեն նուիրուած են _եղեւինը_ եւ _նոճին_ եւ գլխաւորաբար օձը, որ աստուծոյն մարմնացումը կը նկատուէր։ Էսմունի առասպելին օձը ահա հոս իր մեկնութիւնը կը գտնէ, վասն զի օձը նաեւ _Կիւբեղէի_ նուիրական անասուններէն էր։ Փոքր Ասիոյ մէջ պաշտուած _Դիոնիսիոս_ կը ծնանի Նիկայէ, որ դուստր էր _Սանգարիոսի_,* իրեն նուիրական էր օձը, Հերան նախանձէն կը խելագարեցընէ զինքը, որուն մահը իր նշանաւոր խորհուրդներու մէջ ծնծղայով, բամբիռով եւ սրինգով կը պատուուէր, բայց _Կիւբեղէ զինքը իր քարանձաւր տանելով_ կը բուժէ։* Ըստ ուրիշ տարբերակի մը Դիոնիսիոսի _մարմինը Տիտաններէ կտոր կտոր կ՚ըլլայ, Գէա կամ Դեմետր զանոնք դարձեալ քով է քով կը բերէ եւ կը կենդանացընէ_։ Ոսիրիսի մարմինն ալ ճիշտ նոյն ոճով Իսիսէն կը կենդանացուի։ Ի հարկէ խնդրոյ նիւթ տարբերակիս մէջ ծննդականի մասին յիշատակութիւն չըլլար, բայց Ատտիսի առասպելէն արդէն յայտնի կ՚երեւայ, որ նաեւ Կիւբեղէ Ատտիսի ծննդականը չի գտներ, երբ անոր անշնչացած դիակը եղեւնոյ տակէն քարանձաւ կը տանէր։ Պափլագոնիայի գերագոյն էակին նկատմամբ ալ աւանդութիւն մ՚ունինք,* որ նոյնպէս Ատտիսի առասպելին հետ կապ ունի, այն տարբերութեամբ, որ հոն աստուածը ձմեռը շղթայի կը զարնուի կամ _կը քնանայ_, իսկ գարնան կ՚ազատի կամ _կ՚արթննայ_։ Քնանալու տեսագիծը Ատտիսի առասպելին մէջ ալ կայ։ Մտադրութեան արժանի պարագայ մըն է նաեւ ա՛յն, որ այս բոլոր առասպելներուն մէջ ալ հերոսը պահած է դեռ իր նախնական հերոսական արիութիւնը, առնականութիւնն ու պատերազմական հոգին։ Նոյն երեւոյթը կը տեսնուի նաեւ Թամուզի, Արայի, Էսմունի եւ Ոսիրիսի քով։ Թամուզ, որ սումերական է իր ծագումով եւ նախնաբար քաղքի մը աստուածն էր, կ՚անուանուի երբեմն քաջ, _դիւցազն_ եւ _յաղթական_, նոյնպէս նաեւ միւսները։ Այս երեւոյթն ալ կարծեմ փաստ է ի նպաստ փոքրասիական մայր֊դիցուհւոյ պաշտօնին սկզբնականութեան։

*) Nonn. 15, 16։

*) Schol. Jl. Z 131.

*) Ed. Meyer, Geschichte des Altertums. 1927, էջ 724։

Ի հարկէ մայր դիցուհւոյն պաշտօնին այս արտաքայ կարգի մեծ ազդեցութիւնը զանազան մեկնութիւններու առարկայ եղած է։ Կրեչմեր* մասնաւորելով իր խօսքը Սաբազիոսի վրայ կ՚ըսէ թէ մայր դիցուհւոյն պաշտօնը նախնաբար Փռիւգացիներու օտար էր եւ կը պատկանէր Փոքր Ասիոյ նախնի ժողովրդեան, որ ոչ սեմական էր եւ ոչ հնդեւրոպական։ Այն միեւնոյն ժողովրդեան կը վերաբերէր նաեւ Ատտիս, մինչդեռ Փռիւգացիները իրենց Սաբազիոսը Եւրոպայէն բերին, որուն պաշտօնը յետոյ Փոքր Ասիոյ մէջ մայր֊դիցուհւոյն եւ Ատտիսի պաշտօնին հետ շփոթուեցաւ։ Ramsayի կարծիքով* Եւրոպայէն Ասիա եկող Փռիւգացիներու կրօնին եւ ընկերական կազմին մէջ _տիրողը_ արական տարրը՝ այսինքն նահապետական դրութիւնն էր, իսկ Փոքր Ասիոյ նախնական ժողովրդեան մէջ _մայրական իրաւունքը_։» Ասով կ՚ուզէ մեկնել Ramsay մայր դիցուհւոյն գերաղդեցիկ դիրքը։ Ան _կը սիրէ_ եւ հերոսը _կը սիրուի_, դերերը արմատապէս շրջուած են․ ասկի՛ց է թերեւս Ատտիսի կնատութիւնն ու անզօրութիւնը հանդէպ մայր դիցուհւոյն։ Սակայն Փոքր Ասիոյ նախնական ժողովուրդ բացատրութիւնը բաւական բարդ գաղափար մըն է․ եթէ անոր տակ Ramsay նաեւ Հատերը կը հասկընայ, այն ատեն կը հակասէ ինքնին իսկ պատմական տուեալներու դէմ։ Հատերու մէջ տիրող տարրը բառին ամենախիստ առումով այր տարրն էր․ կինը ստրուկ չէր, յարգութեան մէջ էր, բայց պետութեան կեանքն ու ճակատագիրը որոշող ամէն քաղաքական գործառնութիւններու մէջ ո՛ր եւ է ազդեցութիւն չունէր։ Մայրական իրաւունքի դրութեամբ անկարելի է մեկնել անոնց մեծամեծ աշխարհակալութիւնները, քաջութիւնը եւ պատերազմական հոգին։ Հոս իբր փաստ չէ կարելի Ամազոններու առասպելը յառաջ բերել, որ հաւանօրէն աւելի Հատերուն անմօրուս ըլլալուն հետ կապ ունի։ Բաց աստի՝ որչափ որ ալ Ե․ Մայեր իր պատմութեան նաեւ նոր տպագրութեան մէջ կը յայտարարէ թէ հատերէնը ո՛չ հնդեւրոպական կ՚երեւայ եւ ո՛չ ալ սեմական, այլ աւելի Միտաննի ժողովըդեան լեզուին մօտ լեզու մը,* կը յուսանք թէ հատերէնի մասին տակաւին վերջին վճիռը տրուած չէ։ Աւելի ընդունելի է Հռոզնիի տեսութիւնը, որուն համաձայն Հատերու լեզուն հնդեւրոպական է, հետեւաբար նաեւ _իշխող տարրը_, իսկ ժողովուրդը ոչ սեմական եւ ոչ ալ հնդեւրոպական։ Այս տեսակէտով միայն ընդունելի կը նկատեմ նաեւ Կրեչմերի եւ Ramsayի տեսութիւնները։

*) Einleitung in die Geschichte der gr. Sprache, էջ 194։

*) Studies of Phrygian էջ 367. Cities, էջ 94-96.

*) Անդ․ էջ 693։

Յիշենք հոս Ատտիսի առասպելին յատուկ մէկ տեսագիծն ալ, որ Հայերուս համար ապահով ամէնէն հետաքրքականն է։ Այս է _եղեգը․_ Հռովմայ մէջ՝ ինչպէս ուրիշ առթիւ ըսի, Ատտիսեան թափորը կը բացուէր եղեգնակիրներով․ որոնք եղեգի խուրձերը ձեռքերնին դէպի մայր դիցուհւոյն մեհեանը կը յառաջանային։ Թէ ի՛նչ էր այս եղեգներուն իմաստը, մատենագիրները չեն աւանդեր, բայց նկատելով որ ըստ Սալուսդիոսի Ատտիս Գալոս գետը ընկեցիկ կ՚ըլլայ, իսկ ըստ Յուլիանոսի Կիւբեղէ զինքը գետին եզերքը կը գտնէ* սկսան պատմախոյզները կասկածիլ,* որ մի գուցէ ասոր հետ կապ ունենայ եղեգնակիրներու արարողութիւնը, քանի որ գետի գաղափարին շատ մօտ է եղեգը։ Այս կը հաստատուի Օստիա գտնուած յիշատակարանով մը (Cista), որուն վրայ քանդակուած է _Ատտիս եղեգներու մէջ_։ Եղեգներո՛ւ մէջ կը տեսնէ Կիւբեղէ Ատտիսը եւ կը յափշտակուի անոր գեղեցկութենէն․ արդ այս չի՞ յիշեցըներ մեր Գողթան երգերուն ամենաթանկագին երգին _եղեգները_։ Մանուկ Աբեղեան* հետեւելով Խորենացւոյ՝ նոյն երգը կը համարի իբր բացատրութիւն Վահագնի ղարմանալի ծննդեան, զոր եւ ալ ընդունած եմ (Կրօնի ծագումը եւ դիցաբանութիւն էջ 281), ժամանակին այն վերապահութեամբ, որ Վահագն նկատելու է օտարամուտ աստուած մը, որ բնիկ ազգային աստուծոյ մը տեղը բռնած է։ Այսօր կը միտիմ այս ազգային աստուածը Արայ Գեղեցիկը համարիլ եւ այս նոյնացումը երեւակայութիւս չէ, այլ արդիւնք համեմատական քննութեան։ Եղեգի մասին հատուած մ՚եւս կայ Փաւստոսի քով․ «Եւ կամ մոլեկան գունտն մուշեղեան, զի ինձ այսպէս թուէր՝ եթէ հուր բոց ի գնդէն ելանէր եւ ի նշանացն իբրեւ ի հուր հրդեհի այնպէս անցանէր ընդ գունտն, _որպէս բոց ընդ եղեգն_․* » որ սակայն չեմ կարծեր թէ «Երկնէր երկին» ի հետ ո՛րեւէ կապ ունենայ, գէթ հաստատելու բաւական փաստ չունիմ։ Ասոր հակառակ դիցաբանական նկարագիր ունի ապահով, ինչ որ եղեգի մասին «Բուգովինայի եւ Թրանսիլվանիոյ Հայերուն զրոյցները*» գրքին մէջ կը կարդանք․ «ծովացուլի որդին» զրոյցի մէջ կը պատմուի, որ ծովացուլ հրէջը իր _որղին ծնանելու համար եղեգի մը խողովակէն ներս հուր կը փչէ եւ ահա եղեգէն կ՚ելլէ հսկայ մարդ մը, որուն մօրուքն ու մազերը բոցեղէն էին_։ Եւ որովհետեւ գացած տեղը կ՚աւերէ, տեղւոյն թագաւորը երիտասարդ հերոսի մը կը դիմէ, որ իր _հրեղէն երկու շներով_ հրէշը մէջտեղէն կը բառնայ։

*) Jul. Or. V., 165.

*) Marquardt, Staatswissenschaft, 3. 71.

*) Հայ ժողովրդեան առասպելները, էջ 139-142։

*) Փաւստոս, Վենետիկ, 1832, էջ 202։

*) Dr. H. v. Wlislocki, Märchen und Sagen der Bukowinaer und Siebenbürger Armenier. Hamburg 1891, էջ 59-61։

Ջարմանալի է, որ խոզի դիցաբանական նկարագրի մասին հայ գրական աղբիւրներու մէջ ո՛րեւէ ակնարկութիւն չկայ։ Թէեւ վարազը յատկապէս քաջութեան եւ հերոսութեան տիպար կը համարուէր, ուսկիծ են նաեւ «վարազացեալ,» եւ «վարազանման,» բառերը, սակայն ան եւս ստոյգ է, որ հայ իշխանները զայն կ՚որսային եւ նաեւ կ՚ուտէին։ Վարազտիրոց, Վարազդատ եւ Վարազդուխտ _իրանեան_ են իրենց ծագումով։ Աւեստայի մէջ* _Վերեթրագնա_ (= Վահագն) կը նկարագրուի իբրեւ կատաղի եւ պատերազմասէր _վարազ մը_, որ Միհր աստուծոյն առջեւէն կ՚երթայ։ Ասկի՛ց է, որ Պարսիկներու քով այնչափ յարգի էր վարազը եւ ամէն նշանաւոր դաշինք վարազի մատանիով կը կնքուէր։

*) Mihir Yesth. 18, 70.

Վարազի տեսագծ ին Արայի առասպելէն բացակացութիւնը հաւանօրէն հետեւանք է Արայի առասպելին ինքնատիպ յատկութեան մը, որուն քով վարազի մը տեսագիծը չէր կրնար գոյութիւն ունենալ։ _Արայ Գեղեցիկ պատերազմի մէջ կ՚իյնայ_, ահա ասո՛վ յատկապէս կը տարբերի Արայ Ատտիսէն եւ անոր հետ վերը յիշուած բոլոր առասպելներէն։ Ի հարկէ ասով չեմ ուզեր ըսել թէ պատերազմի մէջ իյնալ եւ ապա յարութիւն առնուլ _բացառապէս_ Արայի յատուկ տեսագիծ մըն է։ Որչափ կ՚երեւայ ասոր հետքերը կային նոյն իսկ Փոքր Ասիոյ մէջ․ Օրինակ՝ _Բորիմոս_ (Βώριμος), որ Փոքր Ասիոյ _Հերակղէայի_ քովերը բնակող Մարիանտանացիներէ կը պաշտուէր։ Կը նկարագրուի իբրեւ գեղեցիկ պատանի մը, որ իր ծաղիկ հասակին մէջ յանկարծ կը կորսուի կամ ըստ ուրիշ տարբերակի մը ամառը հնձողներու ջուր բերած միջոցին յաւերժահարսերէ կը փախցուի* կամ որսի ժամանակ կը մեռնի,* իսկ ուրիշ տարբերակ մը կ՚ըսէ _պատերազմի մէջ կը մեռնի_ եւ սրինգներով կ՚ողբացուի։* Կեմմել իր Heracleotica գործին մէջ վերջինս յետսամուտ կը համարի առարկելով թէ մատենագիրներու քով տիրողը աւելի առաջին տարբերակն է,* սակայն այս տակաւին զօրաւոր փաստ մը չէ․ յաւերժահարսերէ փախցուիլն ալ բաւական տիրող ըմբռնում եղած ըլլալու է, որ տեղացիները ամառուան հունձքի միջոցին սգոյ երգեր կ՚երգէին եւ սրինգի ընկերակցութեամբ Բորիմոսի աներեւութանալը կ՚ողբային։ Յաւերժահարսերէ փախցուիլը Յոյներու քով շատ տարածուած հայեացք մըն էր արդէն։ Երբ պատանի կամ աղջիկ մը _յանկարծ_ կը մեռնէր, կ՚ըսէին թէ յաւերժահարսերը փախցուցին․ այսպէս Կրետէի մէջ կ՚աւանդուէր թէ յաւերժահարսերը Աստակիտէս գեղեցիկ հովիւը գողցեր են։* Ատտիկէի մէջ հին գերեզմանաքար մը գտնուած է, որուն վրայ գրուած է թէ Հադէս եւ _Որիադները_ գեղեցիկ տղայ մը գողցեր են։

*) Հեսիքիոս, Pers. 914 եւն։

*) Կալիստրատոս, առ Schol. Aeschyl. Pers. 941.

*) Apollonios, Rh. Argon 2., 780 եւն։

*) Kämmel, Heracleotica, Plauen, 1869, էջ 14 եւ 17։

Պատերազմի տեսագիծը աւելի որոշ է _Վրական Ամիրանի առասպելին մէջ_, զոր՝ իր չարի եւ բարւոյ երկուութեան պատճառաւ նկատողութեան առի նախ Արտաւազդայ մասին խօսած ատենս․ հոս զայն պիտի նկատեմ երկրորդ՝ այսինքն բարւոյ տեսակէտով, ուսկից նաեւ պիտի տեսնուի թէ իրօ՛ք երկու՝ բնութեամբ իրարու հակառակ առասպելներու խառնուրդ է այն։ Ամիրան կը նկարագրուի իբր ահաւոր հսկայ մը, զոր երկիրս անգամ դժուարաւ կը տանի եղեր։ Երբ օր մը իր Յուսիբ եւ Բատրի եղբայրներուն հետ որսի կ՚ելլէ, կը պատահին ճամբան հսկայ եղջերուի մը, որուն եղջիւրները մինչեւ երկինք կը հասնէին։ Հերոսը նետով կը զարնէ եղջերուն, որ կը փախչի եւ զայն հալածելու միջոցին բիւրեղեայ սքանչելի բերդի քով կը հասնին։ Բերդը դուռ չունենալուն՝ Ամիրան մէկ հարուածով ծակ մը կը բանայ եւ ներս կը մտնէ։ Հոն կը տեսնէ մեռել մը, քովը իր Ռաշի նշանաւոր ձին, սուրը, գեղարդը, մայրն ու կինը, որուն արցունքները առու մը կազմելով՝ մինչեւ ծով կը հասնէին։ Մեռելը ձեռքը ունէր նամակ մը, ուր գրուեր էր․ «Քանի՛ կ՚ապրէի, բոլոր դեւերը կը սպաննէի, բացի մէկէն․ զոր ով որ սպաննէ եւ զիս ու ծնողքս թաղէ, իրեն կու տամ կինս, ձիս եւ ամէն բանս։» Ամիրան մեռելին բաղձանքը կը կատարէ եւ ապա կը վազէ երեքգլխեան վիշապին դէմ, զոր եւ կը սպաննէ, բայց անոր աղաչնքին վրայ արիւնէն ելած կարմիր, ճերմակ եւ սեւ երեք որդերուն կը խնայէ, որոնցմէ կ՚ելլեն երեք հսկայ վիշապներ․ ասոնց կարմիրն ու ճերմակը կը սպաննէ, իսկ սեւէն կը կլլուի։ Ամիրան հոս ալ ելք մը կը գտնէ․ վիշապին փորը պատռելով՝ դուրս կ՚ելլէ եւ եղբայրներու հետ ծովէն անդին բնակող գեղեցիկ Քամարային կ՚երթայ։ Աղջիկը, որ նոյն միջոցին կերակրոյ պնակները կը լուար, յանձն կ՚առնու հերոսին հետ փախչիլ, սակայն ամանները ծրար ընելու ժամանակ՝ սկահակ մը կը կոտրի եւ ահագին աղմուկով մինչեւ երկինք կը ցատկէ եւ աղջկան հօրը եղածին մասին լուր կու տայ։ Երկուքն ալ կը փախչին, բայց յանկարծ երկինք կը մթննայ, որուն կը յաջորդէ ահագին փոթորիկ մը եւ անձրեւ։ «Փոթորիկը, կ՚ըսէ աղջիկը, հօրս ամենամեծ ճեպով զմեզ հետապնդելէն է, իսկ անձրեւը մօրս արտասուքը։» Թշնամւոյն բանակը արդէն հասած ըլլալով, պատերազմը կը սկսի, Յուսիբ եւ Բատրի կ՚իյնան եւ Ամիրան սաստիկ նեղ մտած՝ հազի՛ւ աղջկան խորհրդովը կը յաղթէ եւ ամէնքը կը սպաննէ։ Նոյն միջոցին ուրիշ աղջիկ մը մօտենալով զինքը կը յանդիմանէ, որ եղբայրները մեռած են եւ հոգ չ՚ըներ։ Ասոր վրայ սրտի ցաւէն ինք զինքը կը սպաննէ։ Ըստ ուրիշ տարբերակի մը _անծանօթ մէկը իրեն կը մերձենայ եւ զինքը կը սպաննէ_։ Քամար կ՚ողբայ իր սիրելին եւ երբ կը տեսնէ, որ մուկ մը եկած անոր արիւնը կը լզէ, բարկութենէն զայն կը սատկեցընէ։ Եւ ի՛նչ տեսնէ, մկան մայրը յանկարծ իր բունէն դուրս ցատկելով՝ խոտ մը կը փրցընէ եւ անով մուկը կը կենդանացընէ։ Նոյնը կ՚ընէ նաեւ ինքը եւ այսպէս կը կենդանանան թէ՛ Ամիրան եւ թէ՛ եղբայրները։* --- Ասկից ետքը կու գան հերոսին դիւային նկարագրով գործքերը, մարդիկ նեղելը, Աստուծոյ դէմ կռուի ելլելը եւ ապա Էլբրուզի մէջ շղթայակապ փակուիլը։

*) Welcker, Griechische Götterlehre, 11, 3., 52.

*) Sbornik Kawkaza 32., 2, 158 եւն․ --- Dr. Bleichsteiner, Eine georgische Ballade von Amiran (Sonderabdruck aus den Berichten des Forschungsinstitutes für Osten und Orient, 2. Bd.), Wien 1918.

Ջրոյցս ժողովրդական կենդանի աւանդութենէ առնուած է։ Վրացիները Ամիրանի վրայ ունին նաեւ գրական նշանաւոր դիւցազներգութիւն մը, գրուած _Մովսէս Խոնի_ է, որ ըստ աւանդութեան Թամարայ թագուհւոյն քարտուղարն էր։ Գրականը ինչ ինչ կէտերու մէջ բաւական կը տարբերի ժողովրդականէն, մանաւանդ իր անդրադարձ մտքի յաւելումներովը, որոնցմով կ՚աշխատի ամբողջին պատմական գոյն մը տալ։ Ժողովրդական զրոյցին զանազան տարբերակներու վրայ ծանրանալ աւելորդ կը նկատեմ, այս մասին կարդալու է յատկապէս Dr. Bleichsteinerի գրքոյկը, ուր համառօտ ակնարկութիւններ կան նաեւ արտաքին ազդեցութիւններու նկատմամբ։ Այսպէս իրանեան են Ռաշի ձին, Յուսիբ եւ Բատրի, որոնք Ռոստոմի զրոյցէն առնուած են․ մեռելին կնոջ արտասուքներէն կազմուած առուն ալ կը յիշեցընէ հին պարսկական սանդարամետի գետը, որ մեղաւորներու եւ ապաշխարողներու արտասուքներով կազմուած է եղեր։

Պատերազմի տեսագծով իբր վերջին օրինակ կը յիշեմ հոս միայն գերմանական Բալտր, որ ապահով մեռնող նշանաւոր աստուածներու կարգէն է։ Ըստ Էտտայի [Uhland 6. 22] Բալտր գերմանական ամենաբարի աստուածն է, տեսքով գեղեցիկ եւ լուսապայծառ, որ նաեւ արդարութեան, մաքրութեան եւ անմեղութեան աստուած կը նկատուի։ Մահուան մասին երկու տարբերակներ կան․ միոյն համաձայն Բալտր երազ կը տեսնէ, որ իր կեանքն վտանգի մէջ է․ ասոր վրայ ֆրիգ իր մայրը աշխարհքիս բոլոր տարրները կ՚երդուընցնէ, որ Բալտրին կեանքին չդըպչին։ Ամէնքն երդում կ՚ընեն, բացի սոսնցաբեր տունկէն։ Երբ Լոկի այս կ՚իմանայ, կ՚երթայ անկից ճիւղ մը կը կտրէ եւ կու տայ Հոտրին, որ անով Բալտրը կը սպաննէ։ Աստուածները շատ կը տրտմին եղածին վրայ եւ Բալտրին Հերմոդ եղբայրը սանդարամետ Հել դիցուհւոյն կը ղըրկեն, որ Բալտրը ազատէ։ Բայց դիցուհին դժուարութիւններ կը հանէ եւ Բալտրին դիակը _կ՚այրեն_ աստուածները, հոն սրտի ցաւէն կը մեռնի նաեւ Նանա իր կինը։ Աւելի սկզբնական կ՚երեւայ իր տեսագծերովը միւս տարբերակը, որուն համաձայն Հոտր Շուետի թագաւորին որդին էր, որ Նորվեգիոյ թագաւորին Նանա աղջկէն կը սիրուէր։ Բալտր ալ տեսած էր երբեմն Նանա եւ սիրով անոր հետ կապուած։ Հոտր այս իմանալով՝ պատերազմի կ՚ելլէ Բալտրի դէմ, որուն առաջին անգամ կը յաղթէ, բայց երկրորդ անգամուն անկից չարաչար պարտուելով՝ ճարահատ անոր ընկերացող երեք կոյսերուն օգնութեան կը դիմէ եւ անոնց միջոցաւ Բալտրը կը սպաննէ։ Բայց Բալտր յանձին իր եղբօր յարութիւն առնլով՝ Հոտրը կը սպաննէ։

---

## 2\. Արայ Գեղեցիկ յոյն մատենագրութեան մէջ։

Այս գլուխը չուզեցի աշխատութեանս Ա․ Մասին մէջ զետեղել, նկատելով որ հոս քննութեան առարկայ եղող գրեթէ բոլոր հարցերն ալ՝ Պղատոնի ծանօթ հատուածն իսկ մէջը հաշուելով, տակաւին վիճելի նիւթեր են։ Խոհեմական չէր կարծեմ յառաջուընէ արդէն Արայի առասպելին կազմիչ տարր կամ անոր մէկ բեկորը հռչակել բան մը, զոր համեմատական բննութեամբ նախ ցուցընելու է։ Անոր համար խնդրոյ նիւթ հարցերը Արայի տեսակէտով նկատելու ենք առ այժմ աւելի իբր _համեմատական առասպելներ_, որոնց Արայի առասպելին հետ նոյնութիւնը կամ գէթ ներքին սերտ աղերսով կապուած ըլլալը փաստերը պէտք է ցուցընեն։

Հոս մեր առջեւ ելած առաջին հարցը պապիւրոսէ յունարէն ձեռագրի մը մէջ գտնուած _Նինոսի անունով հին վէպն է_, զոր Ս․ Վիլքէն հրատարակէց 1893ին Hermes պարբերաթերթին մէջ բաւական ընդարձակ ծանօթագրութիւններով եւ տեղեկութիւններով։* Վէպիս վրայ տարիներէ ի վեր առանձին ուշադրութիւն դարձուցած եմ ոչ այնչափ անոր համար, որ Նինոսի սիրականն ու կինը միանգամայն Արայի տարփածուն է, այլ որովհետեւ հոս բաւական ընդարձակ եւ նկարագեղ գծերով կը պատմուի նաեւ Նինոսի արշաւանք մը դէպի Հայաստան, ուսկից բնականաբար հարց կը ծագի թէ արդեօք ո՛րեւէ աղերս մը չիա՞յ վէպիս եւ Արայի առասպելին միջեւ։ Թանկագին գիւտիս մասին գրած է նաեւ Գ․ Շմիդ,* որ վէպին յարուցած գէթ գլխաւոր հարցերուն նկատմամբ Ս․ Վիլքէնէն տարբեր տեսութիւն մը չունի։ Ձեռագիրը գտնուած է Եգիպտոս եւ հիմայ կը գտնուի Բերլինի պետական թանգարան (Abteilung P. 6926)։ Հատակոտոր է աւելի եւ ամբողջական վէպին թերեւս հազիւ փոքրիկ մէկ բեկորը կացուցանէ։ Գրութեան ժամանակը բոլորովին ստոյգ չէ, բայց վերջին պապիւրոսի ետեւ գրուած հաշուեցուցակէն կը տեսնուի, որ Տրայանոսէ յառաջ է ամէն պարագային։ Վիլքէնի կարծիքով թերեւս Պտղոմեանց ատենէն։ Հաշուեցուցակը օտար ձեռքէ յաւելուած մըն է, որ կը սկսի Տրայանոսի գահակալութեան 3րդ տարւոյն Մայիս 26էն եւ կը հասնի մինչեւ յաջորդ տարին Մայիս 26։

*) Hermes. 1893, S. 161-193.

*) Wilhelm Schmid, Der griechische Roman (vgl. Neue Jahrbücher für das klassische Altertum). 1904, S. 476-485.

Վէպին հերոսին նկատմամբ կասկած չէ կարելի յարուցանել, Նինոս իբր այսպիսի երկու անգամ կը յիշուի։ Ցաւալի է, որ Նինոսի սիրականը պարզապէս ἡ κόρη (= աղջիկ․ A. 4. 20, 5. 29) կամ ἡ παρθένος (= կոյս, աղջիկ․ A. 4. 23 եւ 5. 11) կ՚անուանուի եւ ասով համեմատութեան էական կռուանէ մը կը զրկուինք։ Ասոր հակառակ թէ՛ Նինոսի եւ թէ՛ աղջկան մայրերը անուններով կը յիշուին․ մին՝ Δερκεία = Տերկեյա, որ աղջկան մայրն է, իսկ միւսը՝ Θάμβη = Թամբէ։ Ասոնք երկուքն ալ զիրար քոյր կ՚անուանեն, ուսկից յայտ է թէ երկու նշանուածներն ալ [A. 3. 13 եւն] իրարու ազգական են։ Պապիւրոսի յաջորդ տողերը չկան, բայց՝ ինչպէս Վիլքէն իրաւամբ կը դիտէ, հոն խօսք եղած ըլլալու է աւելի աղջկան վրայ հսկելու եւ հարսանիքի յետաձգման մասին․ վասն զի անմիջապէս շարունակութեան մէջ կ՚ըսուի թէ Նինոս իր Դերկեյա մօրաքրոջ կը դիմէ եւ կ՚աղաչէ, որ ամուսնութիւնը աւելորդ տեղ չյետաձգուի։ Թէ ինքը իբր այր մարդ գիտէ իր խօսքը պահել եւ բազմաթիւ երկիրներու տէր ըլլալով՝ կրնար ինքզինքն ամէն տեսակ վայելքներու տալ, բայց պատերազմէն անարատ ետ կը դառնայ աստուածմէ միայն յաղթահարուած․ իսկ հիմայ գերի աղջկան մը կամքին՝ դեռ կը սպասէ, որ ամուսնութեան օրը գայ։ Վիլքէն «աստուծմէ» = ὑπὸ τοῦ θεοῦ ակնարկութիւն կը համարի _Էրոս_ աստուծոյն։

Ամուսնութեան յետաձգման իբր պատճառ պապիւրոսի մէջ յառաջ կը բերուի աղջըկան անչափահասութիւնը, որ տակաւին 13 տարեկան է կ՚ըսուի, մինչդեռ 15 ըլլալու էր։ Նինոս ցուցընելու համար թէ այս բաւական պատճառ չէ, յառաջ կը բերէ իւր թագաւորութիւնն ու ապագայի անորոշութիւնը․ վայրկեան մը յառաջ միանալու ենք, կ՚ըսէ, որպէս զի եթէ բան մը հանդիպի, գէթ զաւակ մը ձգենք իբր առհաւատչեայ։ Ասկէ վերջ Թամբէ Նինոսի մայրը հրապարակ կ՚ելլէ եւ կը սկսի խօսակցութիւնը ինքնին իսկ աղջկան հետ։ Վերջինս կ՚անճրկի, բերանը խօսք չկայ, վասն զի, կ՚ըսէ վիպագիրը, կանանոցին մէջ ապրելով՝ չէր գիտեր իր խօսքերուն զարդ ու ոյժ տալ։ Ուստի եւ ժամանակ կ՚ուզէ, բայց դարձեալ կ՚անճրկի, բան մը ունի սրտին վրայ, որ զինք կը ճնշէ, բայց կ՚ամչնայ ըսել․ անոր համար մերթ կու լայ, մերթ կը կարմրի եւ մերթ ալ կը գունատի։ Թամբէ կը մխիթարէ զինքը եւ կը յորդորէ, որ չծածկէ, ըսէ, ինչ որ ունի։ Աղջիկը կը լռէ, ասոր վրայ Թամբէ ճարահատ՝ որդիս այլեւս մի՛ արհամարհեր, հետը մի՛ խաղար․ իբր քաջ պատերազմող մը մեծամեծ յաղթութիւններէ յետոյ քեզի եկած է եւ ձեոքդ կ՚ուզէ։ Աղջիկը յուզուած մօրաքրոջ խօսքերէն կը պատասխանէ ուրախութեան արտասուքներով՝ իր բաբախող սիրտը անոր կուրծքին վրայ հանգչեցուցած։ Յետոյ երկու մայրերը քովէ քով կու դան՝ անշուշտ նոյն նիւթին մասին իրարու հետ բանակցելու համար։

Դժբախտաբար հոս կտրուած է պապիւրոսը եւ ասով կը վերջանայ նաեւ Α․ը։ Β․ին* _ա_․ սիւնեակն ալ մասամբ կորսուած, մասամբ շատ մութ է, որով Βին Αի շարունակութիւն ըլլալն ալ տակաւին անստոյգ կը մնայ։ Բայց փճացած հատուածներէն որչափ կ՚երեւայ, մէկր զայրոյթէն զգեստները կը պատռէ եւ կու լայ եւ կը սկսի խօսիլ կանացի մէկուն հետ։ Ըստ Վիլքէնի եւ Շմիտի լացողը Նինոս է, իսկ միւսը աղջիկը, որոնք սիրով դարձեալ իրարու հետ կապուած ըլլալու էին, որ վէպը կը յաւելու «բոլոր օրերը իրարու հետ էին, ցորչափ անիկա (այսինքն՝ Նինոս) պատերազմներով արգիլուած չէր։» Յաջորդ տողն ալ կարծես զայս կը հաստատէ․ վասն զի հոն կը յիշուի _Էրոս_, եւ Վիլքէն ասկից յատկապէս դրդուած՝ բնագրին կանացի անձը (ἀναπηδήσασα) Նինոսի նշանածին հետ կը նոյնացընէ, նկատելով որ սիրոյ աստուծոյն յիշատակութիւնը ուրիշ մեկնութիւն չի վերցըներ։

*) Αի եւ Βի րաժանումը Վիլքէնէն է։

Սիւնակ _բ_․ Β կը նկարագրէ թէ ի՛նչպէս Նինոս իւր հօր հաւանութիւնն առնլէն վերջ՝ յունական եւ կարիական զինուորներու օգնութեամբ 70.000 ոտանաւոր, 30.000 ձիաւոր եւ 150 փիղ առած Հայաստան կ՚արշաւէ «գարնան ծաղկումը դեռ չսկսած» սիւն․ _ա_․ Β․ 33։ Սկզբան դժուարութիւններու կը բախի՝ գլխաւորաբար գետերը անցնելու ժամանակ, բայց յաջողութեամբ կը մտնէ վերջապէս Հայաստանի դաշտագետինը «_կատղած Հայերը_ նուաճելու համար։» Սիւն․ _գ_․ եւս հետաքրքրական է անո՛վ որ հոն Նինոսի բանակին բաժանումը կը նկարագրուի։ Ձիաւորները կը բաժնուին աջ եւ ձախ թեւերու՝ պատսպարուած թեթեւազէն գնդերէ, որոնց պաշտօնն է ձիաւորներու օգնել եւ թշնամւոյն կողմնակի յարձակումներուն առաջքն առնուլ։ Կենդրոնը կը բռնէ ոտանաւորներու փաղանգը եւ ասոր առջեւ որոշ հեռաւորութեամբ փղերը։ Ասոնք որպէս զի կռուի աղմուկին մէջ խառնակութիւն չհանեն, Նինոս փաղանգը խումբ խումբ շարքերու կը բաժնէ՝ անջրպետով մը իրարմէ զատուած եւ իւրաքանչիւրին առջեւ մէյմէկ փիղ։ Պէտք եղած ատեն՝ փաղանգախումբերը կրնային անջրպետը լեցընել միազանգ փաղանգ մ՚ըլլալու համար, կամ դարձեալ իրարմէ բաժնուիլ՝ փղերու անցք տալու նպատակաւ։ Նինոս բանակին գլուխն անցած ճառ մը կը խօսի զինուորներուն, եւ անոնց առջեւ կը դնէ վճռական օրուան նշանակութիւնը։ --- Հոս կը վերջանայ պապիւրոսը։

Հոս տեղը չէ քննել թէ վէպս ի՞նչ նշանակութիւն կրնայ ունենալ վիպագրական եւ առհասարակ գրական տեսակէտով։ Գ․ Շմիտ ընդունելով հանդերձ գիւտին կարեւորութիւնը --- քանի որ վէպս մին է այն քանի մը՝ դարձեալ մեծաւ մասամբ հատակոտոր վէպերէն, որոնք յունական հին վիպագրական արուեստի մը գոյութիւնը կը ցուցընեն --- կը յաւելու թէ վէպիս պատմական աղբիւրներ որոնելը անօգուտ աշխատանք է․ պատմականին ամենէն ընդհանուրը միայն առնուած է եւ ան ալ ոչ միշտ ըստ աւանդութեան։ Փոխանակ՝ կ՚ըսէ, Դիոդորի հետեւելով Նինոսի եւ Շամիրամի մասին գրաւիչ վէպ մը յօրինելու, հեղինակը կու տայ մեզի բռնազբօսիկ խեղճ գործ մը՝ կազմուած հռետորական սովորական կաղապարի վրայէն։* Սակայն ինծի աւելի արդարադատ կ՚երեւայ Վիլքէն, երբ կ՚ըսէ «մտածելու է, որ ամբողջական վէպը հաւանօրէն շատ մը գրքերէ կը բաղկանար, հետեւաբար մեզի աւանդուածը այնչափ քիչ է, որ դժուար է յուսալ թէ այս կցկտուր թերթիկներով կարելի ըլլայ բանաստեղծին ծրագրին մասին գաղափար մը կազմել, առանց երեւակայական սին ենթադրութիւններու մէջ կորսուելու։*» Այսօր եւ ոչ իսկ Ձեռագրին Α եւ Β մասերուն մէջ եղած աղերսը որոշ է․ հաւանական է թէ իրարու կը վերաբերին, բայց ո՞վ կ՚երաշխաւորէ թէ Βն ամբողջական բնագրին մէջ Αէն յառաջ չէր։

*) Der griechische Roman, S. 479-480.

*) Hermes, անդ S. 184.

Այսպիսի պարագաներու մէջ բնական է Արայի նկատմամբ հարցը անհամեմատ աւելի կը դժուարի։ Ստոյգ կարելի է համարիլ թէ նաեւ վէպիս մէջ Նինոսի սիրականը Շամիրամ է․ այս յայտնապէս կը տեսնուի անոր մօր Դերկէա անունէն, որ Դերկետոյի ուրիշ մէկ ձեւն է․ Թէոն Ասկաղոնի Աթարկատիս մայր դիցուհին կ՚անուանէ Δέρκην τὴν Ἀφροδίτης δυγατέρα։* Ի հարկէ վէպին մէջ իբր դեռատի աղջիկ աւելի քնքոյշ, փափկազգաց եւ զգայուն կը ներկայացուի, եւ բոլորովին անտեղի պիտի ըլլար, եթէ ասկից առանց այլեւայլի աւանդական Շամիրամի եւ խնդրոյ նիւթ իշխանուհւոյն միջեւ բնութիւներու հակառակութիւն գտնէինք, ցորչափ անծանօթ է մեզի ամբողջական վէպին բովանդակութիւնը։ Թերեւս բանաստեղծը դիտմամբ այս կերպը ընտրած է՝ յետոյ իր հերոսին՝ այսինքն Նինոսին ազդեցութեան տակ Շամիրամի մէջ կազմուելիք այրականացի (mannweiblich) նկարագիրն ու պատերազմական հոգին աւելի ցայտուն եւ կարկառուն կերպով երեւան բերելու համար։ Ըստ վէպին երկակողմանի յարաբերութիւնները սկզբան դժուարութիւններու կը հանդիպին մասամբ շնորհիւ տեղական սովորութիւններու եւ մասամբ ալ ինքնին իսկ աղջկան կողմանէ, որ կը դժուարի Նինոսի իր «այո»ն ըսելու։ Ինչո՞վ մեկնել աղջկան այս տրամադրութիւնը, արդեօք անո՞վ որ տեղական սովորութեան նկատումը միացած կանանոցի աղջկան մը բնական դարձած չափազանց ամչկոտութեան ու քաշուածութեան հետ՝ զինքը այնպիսի դիրքի մը կը մղէին, թէ՝ որովհետեւ իր սիրտը ուրիշ տեղ էր, ուրի՛շ անձի մը ուղղուած էր։ Պրոֆ․ Ադոնց աւելի վերջին հնարաւորութեան կը միտի* եւ ուրիշ անձն ալ, որուն հետ սիրով կապուած էր աղջիկը, մեր Արայ Գեղեցիկն է։ Պրոֆ․ Ադոնցի տեսութիւնը գրաւիշ բան ն՚ունի ինքն իր մէջ եւ այս տեսակէտով անշուշտ նաեւ ինծի բաղձալի պիտի ըլլար այնպիսի եզրակացութեան մը գալու, եթէ փաստերը թոյլատրէին․ եւ դժբախտաբար չեն թոյլատրեր։ Այս կը տեսնուի ինքնին իսկ Պրոֆ․ Ադոնցի փաստերէն, որոնց առաջինն է աղջկան մօրաքրոջ «որդւոյս հետ մի՛ խաղար, որդիս մի՛ արհամարհեր» խօսքը, զոր Ադոնց «չըլլայ թէ _որդիս վատաբանես_» կը թարգմանէ։ Եթէ յունարէն խօսքը այն իմաստն ունենար, ինչ որ Պրոֆ․ Ադոնց կ՚ընդունի, այն ժամանակ կարծեմ թէ նաեւ Վիլքէն եւ Շմիտ ուրիշ սիրականի հարցը հրապարակ պիտի դնէին, մինչդեռ եւ ոչ իսկ ակնարկութիւն կ՚ընեն այս մասին, վասն զի՝ ինչպէս շատ լաւ կ՚ըսէ Վիլքէն, յուն․ բառը իր ճիշտ առումով կը նշանակէ հոս․ ihren Sohn (= Ninos) solle die Jungfrau nicht _schelten_, արդ schelten կը նշանակէ, յանդիմանել, մէկուն յանցանքը երեսը զարնել, _նախատել, արհամարհել, մէկուն հետ խաղալ_ (արհամարհական իմաստով)։ Վէպին բովանդակութենէ դատելով՝ աղջիկը ստուգիւ Նինոս արհամարհած կ՚ըլլար, եթէ այնչափ հերոսական մարտերէ եւ աղաչանքներէ վերջ՝ դեռ իր չկամէութեան վրայ յամառէր։ Պրոֆ․ Ադոնցի երկրորդ փաստն է վէպին մէջ _օ էրոսի_ յիշատակութիւնը, «որից քանի մի տող յետոյ յիշւում է _Արմենի_։» Ահա խնդրոյ նիւթ հատուածը, որուն անկիւնաւոր փակագծի մէջ առնուածները լրացուած են Վիլքէնէ,

Οἱ] δὲ πανημέ [ροι συῖ-  
σαν] ἀλλήλοις, ὅσα μή  
[ὁπὸ τῶν στρατιω] ικῶν  
ἀφείλ [κετο οὐδ' ἐλ] λιπῶς  
ὁ Ἔρως ἀνερ [εθίζων?] տող 25-30*

Երբ բնագիրը կ՚ըսէ՝ անոնք բոլոր օրերը իրարու հետ էին, ցորչափ անիկա պատերազմներով արգիլուած չէր, ὁ Ἔρως ἀνερ [εθίζων?] խօսքը, զոր Վիլքէն կը միտի թարգմանել «եւ Էրոս զերենք շարունակ սիրոյ կը գրգռէր» դժուարաւ թէ կարելի ըլլայ Արայի հետ կապակցութեան մը բերել, վասն զի Ձեռագիրը վնասուած ըլլալուն՝ ոչ միայն ὁ Ἔρως Արայի հետ նոյնացընելու ո՛րեւէ կռուան մը չկայ, այլ եւ հոգեխօսօրէն բոլորովին անտեղի է ուրիշ սիրականի խնդիր ընել, երբ ըստ Ձեռագրին հաւանական մեկնութեան Նինոս եւ իր նշանածը սիրով իրարու հետ կապուած էին։ Եթէ լուրջ նկատողութեան փաստ մը կայ, ան ալ Նինոսի Հայաստանի արշաւանքն է, որ դարձեալ շատ կասկածելի պէտք է նկատենք, քանի որ ըստ վէպին Նինոս Հայաստան կ՚արշաւէ «_կատղած_ Հայերր նուաճելու համար։» Կ՚երեւայ թէ նախընթաց տողերու մէջ խօսք եղած ըլլալու է Հայերու ապստամբութեան մը մասին․ ապա թէ ոչ «կատղած Հայերը նուաճել» խօսքը իմաստ չունի։ Եւ կամ պիտի ըսենք թէ ըստ վէպին Նինոս թերեւս նախընթաց արշաւանքի մը միջոցին իր նշանածին միւս սիրականը՝ այսինքն՝ Արայ բռնած եւ կամ սպաննած ըլլալո՛ւն համար Հայերը կատղեր էին։ Առաջին ենթադրութիւնը կարելի է, բայց ոչ ցուցանելի․ վասն զի ցուցում չկայ, իսկ երկրորդը բոլորովին հակառակ է Արայի առասպելին, ուր Արայ ոչ թէ Նինոսէն, այլ Շամիրամէն մղուած պատերազմի մը մէջ կը սպաննուի։

*) Hermes, S. 188.

*) Հայրենիք 1926, Թ․ 12, էջ 44-45։

*) Hermes, S. 174-175.

Ինչպէս ուրիշ առթիւ ջանացի ապացուցանել, Նինոսի ծանօթ յունական վէպը --- գէթ որչափ կարելի է ներկայ հատակոտորներէ եզրակացութիւն մը հանել --- Հայաստանի մասին շատ թանկագին տողեր պարունակելով հանդերձ՝ ի նպաստ Արայի առասպելին ո՛ր եւ է _դրական_ արդիւնք չ՚ընծայեր մեզի։ Յոյն մատենագրութեան ի նպաստ Արայի առասպելին խօսող ամենամեծ հեղինակը կը մնայ ուրեմն դարձեալ _Պղատոն իր Էրոս Պամփիւլացւոյն նշանաւոր առասպելովը_, որուն մասին թէեւ հնութեան ըմբռնումները բաւական խառնակ էին եւ ներկայիս ալ կան գիտնականներ, որոնք նոյնպէս տարբեր հայեացքներու կը ծառայեն, սակայն այն եւս ստոյգ է թէ ազգային պատմախոյզները կարելի է ըսել միաբերան, իսկ օտար հայագէտները գէթ իրենց ստուար մեծամասնութեամբ քանի անգամ որ այս խնդրով զբաղելու առիթ ունեցած են, շատ ուղիղ կերպով երկու առասպելներու միջեւ աղերսներ նշմարած եւ երբեմն նաեւ փաստերով ապացուցանելու աշխատած են։ Անցեալ դարուն առաջին անգամ այս աղերսին մտադիր եղաւ Էմին,* որուն հետեւեցան Լանգլուա,* Ալիշան,* Գելցեր,* Մարկուարտ* եւ ուրիշներ։

*) Վէպք հնոյն Հայաստանի, Մոսկվա 1850, էջ 85-88։

*) Collection des historiens 1. Ծն․

*) Հին հաւատք, էջ 263-264։

*) Zur arm. Götterlehre, էջ 130։

*) ZDMG. 49., 658։

Ահա խնդրոյ նիւթ հատուածը․ Պղատոն իր Հասարակապետութիւն գործին մէջ խօսելով մահուընէ վերջ բարի եւ շար գործքերու ըլլալիք հատուցման, ինչպէս նաեւ հոգւոյ անմահութեան վրայ, կը շարունակէ այսպէս․ «Բայց, կ՚ըսեմ, քեզի պիտի պատմեմ ոչ թէ Ալքինոսի, այլ _շատ աւելի քաջ մարդու մը_ պատմութիւնը, այսինքն _Էրոսի, որ որդի էր Արմենիոսի եւ ցեղով Պամփիւլացի_, որ ատենօք պատերազմի ճակատին մէջ ինկած էր եւ երբ տասը օր վերջ միւս դիակները արդէն փտութեան վիճակի մէջ կը գտնուին, ինքը անարատ մնացած ըլլալուն՝ ազգականները թաղումը կատարելու նպատակւ զինքը տուն կը տանին։ Բայց տասնուերկրորդ օրը այրուելու համար հազի՛ւ թէ փայտակոյտին վրայ կը դրուի, կը կենդանանայ եւ կը սկսի պատմել ինչ որ տեսած էր։ Եւ կը պատմէ թէ հոգին աւանդելէն վերջ՝ ուրիշ բազմաթիւ հոգիներու հետ երթալու միջոցին կը հասնին աստուածային տեղ մը, ուր երկրի վրայ եւ անոր համապատասխան նաեւ երկինք երկու երկու բացուածքներ կային։ Ասոնց մէջ տեղ նստած էին դատաւորները, որոնք հոգին մարմնէն անջատելով՝ արդարներուն կը հրամայէին մտնել աջ կողմի ճամբան, որ երկինք կը տանէր, իւրաքանչիւրին առջեւէն ալ կախուած էր նշան մը, որուն վրայ վճիռը եւ իրենց գործքերը գրուած էին։ Ասոր հակառակ չարերուն կը հրամայէին ձախ ճամբով դէպի վար երթալ․ ասոնք ալ նշան ունէին իրենց ետեւը, ուր իրենց գործքերը նշանակուած էին։ Բայց երբ իւր (Էրոսի) կարգն եկաւ, իրեն ըսին թէ ինքը պէտք է մարդկան հրեշտակ ըլլայ, որ անոնց այս ամէն բանը հաղորդէ, անոր համար իրեն հրամայեցին, որ լսէ եւ տեսնէ ամէն բան, ինչ որ հոն կայ։*»

Ամբողջ անցեալն ալ մեզի հետ կը հաստատէ թէ հոս Պղատոն իրական առասպել մը կ՚աւանդէ, բայց որովհետեւ մասամբ իրմէ վերջ եկող դարերու քաղաքական խառնակ պարագաներու բերմամբ եւ մասամբ ալ թերեւս իրեն պէս բազմաթիւ երկիրներ շրջող հմուտ եւ հանճարեղ մարդու մը պակսելովը՝ ուրիշ շատ աւանդութիւններու հետ նաեւ առասպելիս կենդանի յիշատակը բոլորովին մոռացութեան մատնուեցաւ, զարմանալի չէ, եթէ հետագայ մատենագիրները այս մասին իրենց մեկնութիւններու եւ բացատրութիւններու մէջ իրարու հակառակ տեսութիւններու յանգած են։ Պլուտարքոս մեզի ծանօթ առաջին մատենագիրն է,* որ առասպելին գոյութիւնն ընդունելով հանդերձ՝ զայն կ՚ուզէ աւելի փոխաբերօրէն մեկնել, երբ կը յայտարարէ թէ իրեն հետ «Լամպրիոս ալ կ՚ըսէր, որ Պղատոն շատ կը սիրէ փոխաբերական անուններ գործածել․ եւ այս կ՚ընէ մանաւանդ այն ատեն, երբ հոգւոյ իր հետազօտութիւններուն առասպել մը կը կցէ։ Այսպէս օրինակի համար երկնքի իմացական բնութիւնը կ՚անուանէ թեւաւոր կառք մը կամ աշխարհքի ներդաշնակ յեղաշրջումը։ Նաեւ հո՛ն, ուր _իբր ականատես վկայ սանդարամետի մէջ եղածներուն յառաջ կը բերէ Էրոս ըսուած Պամփիւլացին՝ Հարմոնիոսի որդին_,* եւ ասով կ՚ուզէ հասկըցընել թէ հոգիները _ներդաշնակութեան օրէնքներու համեմատ_ յառաջ եկած եւ մարմնոյ հետ միացած են․ եւ թէ ըստ այսմ զանոնք զգենլով՝ օդի մէջ ամէն տեղ կը շրջին եւ յետոյ վերածննդեամք դարձեալ կու գան։»

*) De Civitate Dei, 10., 614.

*) Question Synpos. 9., 5.

*) Ἐν ταῦθα δὲ τὸν αὐτάγγελον τῶν ἐν Αἵδου Πάμφυλον γένος, Ἁρμονίου πατρός, Ἤρην (ուրիշ Ձեռ․ Ἤρα) δ’αὐτὸν ἐνομάζειν.

Խնդիրը շատ աւելի բարդ հանգամանք կ՚առնու Կղեմէս Աղեքսանդրացւոյն քով, որ Պղատոնի Էրոսը Ջրադաշտի հետ ուղղակի կը նոյնացընէ։ Ահա իր խօսքերը․ «Իր Հասարակապետութեան 10րդ գրքին մէջ կը յիշէ (Պղատոն) Էրոս անունով մէկը, որդի Արմենիոսի եւ ցեղով Պամփիւլացի․ ասիկա _Ջրադաշտն է_։ Իրօ՛ք ալ Ջրադաշտ _ինքն իր մասին այսպէս կը գրէ_․ «Այս կը գրէ Ջրադաշտ, որդի Արմենիոսի, որ ցեղով Պամփիւլացի էր, երբ, կ՚ըսէ պատերազմի մէջ ինկայ, սանդարամետի աստուածներէն այս սորվեցայ։» Արդ, Պղատոն ահա այս Ջրադաշտը կը յիշէ, որ մեռնելէն 12 օր վերջը այրուելու համար փայտակոյտին վրայ դրուած ատեն կը կենդանանայ։* » Կղեմէս Աղեքսանդրացւոյն այս հատուածը իր Ջրադաշտով բաւական աշխատութիւն պատճառած է ԺԹրդ դարու գիտնականներուն։ Թէ աղբիւրը քրիստոնէական ծագում չունի, այն յայտնի է․ Յուստինոս* Պամփիւլացւոյն առասպելը կը յիշէ, առանց Ջրադաշտի մասին խօսք ընելու․ նոյնպէս Որոգինէս․ «Բայց որովհետեւ, կ՚ըսէ վերջինս,* անհաւատները կ՚արհամարհեն, ինչ որ Քրիստոսի յարութեան մասին կը հաւատանք, կ՚արժէ հոս Պղատոնն յառաջ բերել։ Ասիկա կ՚աւանդէ թէ Արմենիոսի որդի Էրոս անունով մէկը (Ἤρα τοῦ Ἀρμενίου) 12 օր վերջը փայտակոյտին վրայ վերստին կենդանանալով սկսեր է յիշել, ինչ որ սանդարամետին մէջ տեսած էր։» Կիւրեղ Աղեքսանդրացին ալ միեւնոյն պատճառին համար կ՚անդրադառնայ առասպելիս քիչ մը զայն փոփոխելով, որ սակայն նշանակութիւն կը ստանայ աւելի Արայի առասպելին տեսակէտով, քանի որ իր յարութեան փաստն է Հերոս անունով _Արմենիացի մը_ (Ἥρα τινὰ τῶν ἐξ Ἀρμενίας), որ մինչ մեռած էր, կը վերակենդանանայ։* » Այս մասին յիշատակութիւն կ՚ընէ նաեւ Թէոդորետոս Կիւրացին յառաջ բերելով ամբողջութեամբ Պղատոնի հատուածը, որուն վրայ իր անձնական խորհրդածութիւնները կ՚ընէ։*

*) Migne PG. 5, 14. 9 coll. 156 f. Ջրադաշտ Ձեռագիրներու մէջ չորս տեղն ալ կու գայ աւելի Ζοροὰσρης.

*) Migne PG. 6. Cohort. ad Lib. 1., 27.

*) Migne PG. 11. Contra Cels. 2., 17.

*) Migne PG. 76. Contra Jul. 8., 881.

*) Migne PG. 83, Serm. 11, de Fine et judicio, էջ 1110։

Ս․ Աւգոստինոս անցողակի միայն կը յիշէ առասպելը առանց անուան յիշատակութեան․* Ասոր հակառակ Մակրոբիոս հեթանոս մատենագիրը բաւական մանրամասն նկատողութեան կ՚առնու հարցը, հետեւելով ճշդիւ Պղատոնի սկզբնագրին,* ուսկից կը տեսնուի, որ իրեն, ինչպէս նաեւ Կիկերոնի, որ նոյնպէս խնդրովս զբաղած է, բոլորովին անծանօթ էր Էրոսի Ջրադաշտի հետ նոյնացումը։ Հոս բացառութիւն կը կազմէ միայն Առնոբիոս․* Armenius Hosthanes (ուրիշ ընթ․ _Zostriani_) nepos et _familiaris Pamphylus Cyri_, որ թերեւս Կղեմէս Աղեքսանդրացւոյն ազդեցութեան տակ գրուած ըլլայ, բայց Կիւրոսի յիշատակութիւնը ուրիշ աղբիւր մըն ալ կ՚ենթադրէ։ Կղեմէս այս աղբիւրը կռահել կու տայ արդէն, երբ կ՚ըսէ αὐτὸς γοῦν ὁ Ζωροάσρης γράφει եւն, որուն մասին սակայն գոհացուցիչ տեղեկութիւն կ՚առնունք միայն _Պրոկղէն_։

*) De Civ. Dei, Lib. 22, 28.

*) Sed ille Platonicus secreterum relator Er quidam nomine fuit, natione Pamphylus, miles officio, qui cum vulneribus in proelio acceptis vitam effudisse visus duodecimo die demum inter caeteros una peremtos ultimo esset honorandus igne, subito seu recepta anima seu retenta, quidquid emensis intra utramque vitam diebus egerat, videratve, tamquam publicum professus judicium, humano generi enuntiavit. Somn. Seip. 1., 1.

*) Migne PL. 5. 52., p. 189.

Պրոկղի այս հատուածը, որ մեկնութիւնն է ինքնին իսկ Պղատոնի աւանդածին, նոյնին լուսաւորութեան համար այնչափ կարեւոր է, որ հարկ կը համարիմ հոս ամբողջութեամբ թարգմանել։ «Ստուգի՛ւ պէտք է զարմանալ այս տեղւոյն պատմած հրաշալիքներու եւ անոր յարակից զանազան պարագաներու վրայ։ Մեր նախորդներէն ոմանք կը հաստատեն որ ոչ թէ Էրն է այս ամբողջ առասպելին հայրը, այլ _Ջրադաշտ_․ եւ մտադիր կ՚ընեն նաեւ խնդրոյ նիւթ անուանս գրուելու եղանակին վրայ, ինչպէս օր․ համար Եպիկուրեան Կողովդէս, զոր վերը արդէն յիշեցի։ Նոյն իսկ ես անձնապէս _Ջրադաշդի գրքերու հանդիպեցայ_, որոնք բնութեան վրայ կը խօսին եւ որոնց նախագիտելիքին մէջ այսպէս կը կարդանք․ _Ջրադաշտ Արմենիոսի որդին կ՚ըսէ ասոնք_, այսինքն՝ _ինչ որ պատերազմի ատեն մեռնելէն վերջ աստուածներու մասին իմացաւ_ եւ ինչ որ արդէն ուրիշ պատմութիւններէ սորված էր։ Գրքին մէջտեղերը իր խօսքը յայտնապէս _Կիւրոս անունով թագաւորի մը կ՚ուղղէ, բայց ո՛ր Կիւրոսն է, որոշ չ՚ըսեր_։ Բախտին (Fatum) մասին քիչ մը աւելի որոշ կը խօսի, երբ կ՚ըսէ թէ բախտը օդն է։ Այս գրքերը լի են աստղագիտական զարմանալի տեղեկութիւններով եւ յայտնապէս կը խօսի այն մեկնութեան դէմ, որուն մասին խօսք կ՚ըլլայ Պղատոնի Հասարակապետութեան գրքին մէջ․ այնպէս որ ստոյգ չէ թէ առասպելը ա՞յս խօսքերէն սկիզբ առած է եւ թէ Էրին տեղ Ջրադաշտ անո՞ւնը արդեօք Ձեռագիրներու տիտղոսի մէջ գրուած էր։ Եւ որովհետեւ անիկա (Ջրադաշտի գիրքը) արեւը մոլորակներու մէջտեղը գիտէ, մինչդեռ առասպելս հեղինակողը զայն ուղղակի լուսնէն վեր կը դնէ, զայս գիտցողն ու լսելով ասոր հասու եղողը առասպելին Պղատոնէն գրուած չըլլալը պիտի հետեւցընէր։ Բայց ուրիշ մատենագիրներ միաձայնութեամբ այն կարծիքն ունին թէ նախնաբար Էր գրուած էր, որ եւ Ջրադաշտի ուսուցիչն էր, օր․ համար Կրոնիոս եւ այսպէս ասոնք զինքը ո՛րեւէ կերպով բնիկ Պամփիւլացւոյն հետ կը կապեն (ոչ թէ Պարսկին, այլ Պամփիւլացւոյն հետ, այսինքն՝ անոր, որուն գրքերը՝ ինչպէս վերն ըսի, տեսնելու բախտն ունեցանք)։ Կան դարձեալ ուրիշներ, որոնք խնդրոյ նիւթ անձը Էրոս որդի Եւմայոնեայ --- Ἠρὸς υἱὸν Εὐμαίωνα կը գրեն, բայց չեն կրնար ըսել թէ ի՛նչպէս յաջորդ բառը առանց յօդի անուան հետ կը կցեն, քանի որ հին մատենագիրները սովորութիւն չունէին հօր անունը սեռականի մէջ առանց յօդի գրելու։ Ուրիշներ ալ կան, որոնք կ՚ըսեն․ հայրը Արմենիոս չէր ըսուեր, այլ Արմոնիոս (Ἀρμόνιος) եւ ասով անուան վրայ փոքրիկ փոփոխութիւն մը կ՚ընեն․ եւ ալ հօրը անունը Արմոնիոս ձեւով գտայ Ջրադաշտի գրքերուն մէջ։ _Բայց գիտեմ, որ մարդիկ ալ կան, որոնք Էրը հայ կը համարին․ սակայն ասոնց պէտք է հարցընել թէ ի՛նչպէս հայ մը ցեղով Պամփիւլացի կրնայ ըլլալ_։ _Այս կարծիքը ունին մեր քով նաեւ նշանաւոր մարդիկ_,* հոս կ՚անուանեմ միայն Թէոդորոս Ասինացին։ Բայց՝ ինչպէս ըսի, մեզմէ յառաջ եղող մատենագիրները մերթ այս կ՚ըսէին, մերթ այն։ Ճշմարտութիւնը այս է․ Էր այս առասպելին հեղինակն է, իր հօր անունն էր Արմենիոս եւ ըստ ծագման Պամփիւլացի։*»

*) Οἶδα δὲ ἔγωγε τίνας, καὶ Ἀρμένιον τὸν Ἤρᾳ λέγοντας, οὕς ἐρωτᾶν δεῖ. πῶς τὸν Ἀρμένιον Πάμφυλον εἶναί φήσιν τὸ γένος. εἰ καὶ ἡμῖν ἄνδρες οἰδοῖοι τοῦτο ὑπέλαβον.

*) Comment. in Plat. rempublicam f. 22-24. ed. Kroll G. Lipsiae 1901, p. 109-110. Հմմտ․ նաեւ Schoell R. Procli comment. in rempublicam Platonis, Partes ineditae, Berlin 1886, p. 59-60.

Պրոկղէն աւելի պայծառ եւ գոհացուցիչ պատասխան չէինք կրնար սպասել։ Հիմայ այլեւս ակներեւ է թէ Ջրադաշտի Էրի հետ նոյնացումը արդիւնք է կեղծիքի մը, ուսկից՝ մոլորած է ուրիշ բազմաթիւ մատենագիրներու հետ նաեւ Կղեմէս Աղեքսանդրացին։ Ասոր մտադիր եղած էր արդէն Փր․ Վինդիշման Woher Clemens diesen Irrtum hat, կ՚ըսէ հռչակաւոր գիտնականս, lässt sich aus dem τάδε συνέγραφεν Ζωριάσρης vermuten; es war _wohl in einer der griechischen pseudozoroastrischen Schriften dem Zoroaster die Geschichte des Her in den Mund gelegt._ Oder sollte etwa Her als Zoroastrianer gegolten und sich Zarathustris (vgl. Yasn. 1., 23) genannt haben, woraus dann die späteren Zoroaster selbst machten?* Հաւանօրէն Վեսենդոնկ այս հատուածը անձամբ կարդացած չըլլալուն համար է, որ Վինդիշմանի ըսել կու տայ թէ Էրի Ջրադաշտի հետ նոյնացումը Կղեմէս Աղեքսանդրացւոյն սխալմունքն է, որ թերեւս Ջրադաշտական մը ինքնին իսկ Ջրադաշտի հետ շփոթած է։* Սխալը Աղեքսանդրացւոյն վերագրողները աւելի ուրիշներ են, որոնցմէ յիշատակութեան արժանի է մանաւանդ Ե․ Մայէր,* որ Կ․ Աղեքսանդրացւոյն հատուածը պղատոնական սկզբնագրին անձնական մէկ սրբագրութիւնը կը համարի։ Այս մասին չ՚արժեր աւելի խնդիր ընել, քանի որ Պրոկղ բացայայտ կերպով կը խոստովանի թէ ինքը Ջրադաշտի անունով գիրք մը կարդացած է, որուն մէջ Էր Պամփիւլացին որոշ կերպով _Կիւրոսի ժամանակները ապրող_ Ջրադաշտի հետ կը նոյնացուի։ Ջրադաշտի ընծայուած գրքին այս վերջին տեղեկութեամբ կը մեկնուի նաեւ Առնոբիոսի familiaris Pamphylus Cyri, որ Կղեմ․ Աղեքսանդրացիէն յիշուած չըլլալուն՝ բնականաբար անկից չի կրնար առնուած ըլլալ։

*) Zoroastrische Studien, Berlin 1863, էջ 273.

*) Wesendonk, der Urmensch, էջ 40.

*) E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums. 2., էջ 94, ծն․ 1։

Թէ ո՛վ էր այս գրքին իրական հեղինակը, ի հարկէ անծանօթ կը մնայ, ինչպէս անծանօթ կը մնայ նաեւ այն թէ Ջրադաշտ Էրի հետ առաջին անգամ նոյնացընողն ինքնին իսկ այս անանուն հեղինա՞կն է թէ զինքը կանխողներ եղած են։ Ամէն պարագային նոյնացումը բոլորովին առանց պատճառի ալ չէր։ Ջրադաշտ պարսկական ամենահին յիշատակարաններու մէջ կ՚անուանուի «_կենաց բուժիչ_» (Yasna 31., 19. 44., 2), «հոգիներու _պահապան_, որ նաեւ զանոնք _կ՚արթնցընէ_ (Yasna 30., 11) _փրկիչ_, saošyant, որ հոգիներու _նոր կեանք կու տայ_։ Հետագայ դարերուն կ՚ըլլայ արդէն _գերագոյն մարգարէ_, որ Ահուրա֊Մազդայէն յայտնութիւններ կը ստանայ։ Իսկ հելենականհռովմէական շրջանին բոլորովին աստուածացած էակ մըն է այլեւս եւ հեղինակ ընդհանրապէս ամէն գաղտնի _յայտնութիւններու եւ մոգութիւններու_։ Այս շրջանին արեւելեան եւ արեւմտեան մշակոյթներու իրարու հետ ճուլուելովը՝ ազգերու մէջ այնպիսի՛ զարմանալի մտայնութիւն մը յառաջ եկաւ, որ օր․ համար դիցաբանութեան մէջ՝ բաւական որ արտաքին ո՛ր եւ է նմանութիւն մը նջմարուէր, երբեմն մինչեւ իսկ աշխարհագրօրէն եւ պատճառախնդրօրէն իրարմէ շատ հեռու կարծուած դիցաբանական դէմքերն եւ երեւոյթներն անգամ իրարու հետ կը նոյնացուէին։ Այս զարմանալի ուղղութիւնը աւելի անդենական֊անդրախորհրդական (ultramystizistisch) բնոյթ կրելուն՝ մանաւանդ հերմեսական գնոստիկեան ըսուած շրջանին՝ մտքի եւ պաշտամունքի հրապարակն ալ բռնուած էր աւելի սանդարամետի եւ անդենական կեանքի հետ կապ ունեցող աստուածներէ եւ աստուածազգի էակներէ։ Ա՛յս ատենէն է _արեւմտեան_ Միհրապաշտութիւնը, որ գլխաւորաբար Քրիստոնէութեան առաջին դարերուն շատ տարածուած էր Իտալիոյ գրեթէ բոլոր կենդրոններու մէջ։ Ապահով այս ժամանակէն է նաեւ Էր Պամփիւլացւոյն Ջրադաշտի հետ միացումը։

Ի հարկէ ասով վէճը տակաւին չի լուծուիր, վասն զի խնդիրը ներկայիս անուան հարց ըլլալէ աւելի Ջրադաշտականութեան կամ աւելի ճիշդ Մազդայականութեան եւ Պղատոնի աշխարհահայեցութեան հարց է։ Պղատոն Էրի առասպելին մէջ արդեօք չէ՞ հիւսած նաեւ այնպիսի՛ հայեացքներ, ինչպէս առանձնական դատաստան, անդենական կեանք, բարի եւ չար գործքերու հատուցում, զորոնք պարսկական աղբիւրներէ առած ըլլայ։ Ոմանք խնդիրը շատ աւելի կ՚ընդարձակեն, երբ կ՚ըսեն թէ արդեօք Պղատոն նաեւ իր՝ նիւթի եւ տեսիլներու վարդապետութեան մէջ՝ չէ՞ ազդուած պարսկական աշխարհահայեցութենէ, քանի որ ըստ երեւութին երկուքին մէջ ալ ծայրայեղ երկարմատականութեան ձգտումներ կան։ Վինդիշմանի* կարծիքով Պղատոնի պարսկական կրօնի ծանօթ ըլլալը կասկած չի վերցըներ։ Deussen* առանձին կերպով մտադիր կ՚ընէ թէ Էրի առասպելը պարսկական կրօնի ծանօթութիւն կ՚ենթադրէ։ Աւելի չափաւոր է գաղղիացի մատենագիր մը,* որ խնդրոյ նիւթ առասպելին օտար աղբիւրէ առած ըլլալու հնարաւորութիւնը միայն կը հաստատէ, որով կ՚ուզէ ըսել թէ հելլենական ապրանք չէ․ եւ այս ճիշդ է։ Մինչդեռ Hicks իր 1911ին խօսած ճառին մէջ կ՚աշխատի ցուցընել թէ Պղատոնի Հասարակապետութեան գրքին մէջ ոչ միայն երկու աշխարհահոգիներու (Weltseele) վարդապետութիւնը կայ, այլ եւ ակնարկութիւններ ինքնին իսկ զրադաշտական աշխարհահայեցութեան։* Այս կարծիքին զարկ տուող պարագաներէն մին ալ Պղատոնի Գորգիասի մէջ (տ․ 524-534) յիշատակած Մինոս, Այակոս եւ Հռադամանթիս սանդարապետական դատաւորներն են, որոնք կարծես Զինվատ կամուրջին վրայ հոգիները դատող պարսկական Միթրա, Սրաոշա եւ Ռաշնու դատաւորները կը յիշեցընեն։

*) Անդ․ էջ 272։

*) Allgem. Geschichte der Philosophie. 2./1., էջ 303.

*) E. Léveques. Les mythes et les légendes de l'Inde et de la Perse dans Aristophane et Platon. Paris 1880. Հմմտ․ նաեւ Wesendonk, Der Urmensch, էջ 40։

*) Հմմտ․ Moulton, Early Zoroastrianism, էջ 489 f. նաեւ Scheftelowitz, Die altpersische Religion, էջ 158, որ նոյնպէս Պղատոն պարսկականէն ազդուած կը համարի։

Անուրանալի է թէ Պղատոն իր փիլիսոփայական եւ աշխարհահայեցական տեսութիւններու մէջ, գլխաւորաբար երբ անոնց նաեւ հնաւանդ առասպելներ կը կցէ, ազդուած է որոշ չափով նաեւ Արեւելքէն։ Բայց այս ազդեցութիւնը ի՛նչ աստիճանի է, ո՞ր ազգերէն է առանձնապէս եւ ի՛նչ պայմաններու տակ, հոս խնդիրը անհամեմատ կը դժուարի, մանաւանդ որ Արեւելք բառը շատ ընդարձակ իմաստ ունի։ Անոր համար կարծեմ թէ խնդրոյն լուծումը շատ աւելի կը դժուարցընենք, եթէ կասկածն ու տարակոյսը առանց բաւական պատճառի նաեւ հո՛ն մուտ գտնեն, ուր Պղատոն յայտնապէս կ՚ըսէ թէ ուսկի՛ց առած է առասպելը կամ իր մէկ տեսութիւնը, ինչպիսի է օր․ համար Էր Պամփիւլացւոյն դէպքին մէջ։ Հոն մահուընէ ետք ըլլալիք դատաստանի եւ չար ու բարի գործքերուն հատուցման մասին եղած ակնարկութիւնները _համամարդկային հայեացքներ են_, հետեւաբար զանոնք առանձնապէս պարսկական ստացուածք նկատելու պատճառ մը չունինք։ Թերեւս քիչ մը մտածել տան «երկնքի եւ երկրի միջեւ եղած բացուածքները» որոնց մէջտեղ կ՚ըլլայ դատաստանը եւ կամ Գորգիոսի 79, 523 եւ թերեւս նաեւ 524, որ ըստ երեւութին կարծես կապ ունի մեր հատուածին հետ Սակայն ինծի այնպէս կը թուի թէ խնդիրը հոս ալ թեթեւ կ՚առնուի, վասն զի «երկնքի եւ անոր հանդիպակաց երկրի վրայ եղած երկու երկու բացուածքներ» տեսագիծը _զուտ պղատոնական է_ եւ իր այս ձեւով իրեն համապատասխանը չունի։ Պարսկական աղբիւրներու համաձայն դատաստանը կ՚ըլլայ Զինվատ կամուրջին վրայ, որուն տակէն կ՚անցնի գետ մը՝ կազմուած մեղաւորներուն եւ կամ ըստ ուրիշ տարբերակի մը մեռնողներու կրայ լացողներու արցունքներէն։ Բարիները կ՚առաքուին աջ՝ դէպի վեր, իսկ չարերը ձախ կողմը եւ անդունդի մը մէջ կը գահավիժուին։ Պղատոնի քով ալ կայ գետի ակնարկութիւն եւ աջ ու ձախի տեսագծերը, սակայն սանդարամետական գետը յունական հին առասպել է եւ Պղատոնի քով միայն քիչ մը եղանակաւորում ստացած է, իսկ դատաստանի աջ ու ձախը նոյնպէս համամարդկային հայեացքներ են։ Երեք դատաւորներու անուանական շատ հեռաւոր նմանութեան ալ այնչափ ծանրակշռութիւն տալու չէ, նկատելով որ Միթրա, Սրաոշա եւ Ռաշնու իբր դատաւոր բոլորովին անծանօթ են Gathaի, որ պարսկական ամենահին նուիրական գիրքն է եւ հաւանօրէն գրուած ինքնին իսկ Ջրադաշտէն։ Անուններուս այս տեսակէտով առաջին անգամ նոր Աւեստայի մէջ կը հանդիպինք, որ՝ ինչպէս ընդհանրապէս կ՚ընդունուի, Արշակունի Վաղարշ Ա․ կամ Գ․ թագաւորին ատեն քովէ քով բերուած եւ մէկ գրքի վերածուած է։* Թերեւս այս է պատճառն, որ Tiel պարսկական երեք անուններն ալ _յունական ազդեցութիւն_ կը համարի։* Պղատոնի տեսիլներու վարդապետութիւնը մեր նիւթէն դուրս է, բայց կ՚արժէ հոս յառաջ բերել, ինչ որ Վեսենդոնկ այս մասին իր Der Urmensch սքանչելի գործին մէջ կը յայտնէ․ Ջրադաշտի վարդապետութիւնը բոլորովին սխալ հասկընալ կը նշանակէ, կ՚ըսէ Վեսենդոնկ, երբ անտես ըլլուի այն հիմնական տարբերութիւնը, որ կայ պղատոնական տեսիլներու վարդապետութեան (Ideenlehre) եւ մազդայական երկուորականութեան միջեւ։ Ոչ թէ Իրանի, այլ հելենական մշակոյթային շրջանակներու աւելի մօտ է Պղատոն, որ թերեւս իր յաջորդներէն լաւ ալ չէ հասկըցուած, որոնք իր վարդապետութեան աւելի յոռետես գծեր տուին, սակայն ա՛յն՝ թէ նիւթը չար է եւ միայն տեսիլները լաւ ու կատարեալ են, ա՛յնպէս պղատոնական է, ինչպէս իրերու եւ երեւոյթներու աստիճանաւորութիւնները, որոնք այնչափ կը ստորնանան, որչափ նախատպէն կը հեռանան։ Մազդայականութիւնը իր լաւատեսութեամբ այս տեսակ գաղափարներէ հեռու է եւ մարդ պէտք է վարժիլ հրաժարելու երկարմատականութիւն անունով մկրտուած Մազդայականութիւնը ամէն տեսակ երկարմատեան ուղղութեան իբր պատճառ կամ աղբիւր նկատելէ։*

*) Wesendonk, Zarathustra, 59.

*) Religionsgeschichte, էջ 210։

*) Der Urmensch, էջ 54-55. Վեսենդոնկի իր «Ջրադաշտ» եւ «Նախամարդ» գործերուն մէջ պարզած տեսութեան համաձայն՝ Ջրադաշտականութիւնը խիստ միաստուածութիւն էր․ եւ այս անկից գլխաւորաբար կը ցուցուի, որ Gatha որոշ կերպով _երկու_, այսինքն՝ _հոգեւոր_ եւ _մարմնաւոր_ աշխարհներու զանազանութիւն կ՚ընէ։ Բարւոյն՝ չարին, ինչպէս նաեւ չարին՝ բարւոյն դէմ կռիւը _մարմնաւորին մէջն է_։ Ուրեմն, կ՚ըսէ, այն հակառակութիւնը, որ կայ «երկու հոգիներու միջեւ, որոնք նախասկզբնական երկւորեակներ կը կոչուին» Yasna 30., 3, _նիւթական աշխարհի_ կը հայի։ Հետեւաբար սխալած է Պլուտարքոս, De animae procreationis 27. 2, երբ Արամազդայ եւ Ահրիմանի մէջ չարին եւ բարւոյն հակառակութիւնը կը տեսնէ։ Որչափ կ՚երեւայ, Վեսենդոնկ իրաւունք ունի որոշ չափով, քանի խնդիրը Ջրադաշտականութեան նախնական շրջանին վրայ է․ հետագայ դարերուն գաղափարները բաւական մթագնեցան եւ Մազդայականութիւնը մղուեցաւ դէպի խիստ երկարմատականութիւն, թերեւս ոչ առանց ազդեցութեան Մանիքէականութեան, որ արդէն տեղեակ էր յունական փիլիսոփայութեան։ Թէոդորոս Մոպսուեստացւոյն եւ մեր Եզնիկին աւանդածը խիստ երկարարմատականութիւն է եւ արդիւնք դլխաւորաբար Սաոանեան շրջանին տեղի ունեցած կրօնական յեղաշրջման, որով գերագոյն սկիզբ հռչակուեցաւ Ջրուան, ուսկից են Որմիզդ (= Ահուրա֊Մազդա) եւ Ահրիման։ Ջրուան աղերսի մէջ է թերեւս բաբելական Kaivānu անուան հետ․ Հմմտ․ Zimmern, Keilinschrift und das Alte Testament, 3. Aufl., էջ 409 f. Կը համեմատուի նաեւ բաբել․ Sarpanituի (Zerpanitu) հետ, Yastrof, Die Rel. d. Babyl. u. Assyr., էջ 115։

Ուրեմն Էր Պամփիւլացին Ջրադաշտի կամ Ջրադաշտականութեան հետ աղերսի մէջ դնելու անիմաստ փորձերը պատմական լուրջ եւ մտադրութեան արժանի հիմ մը չունին։ Համեմատական քննութեան այս ուրախալի արդիւնքով կացութիւնը կը պարզուի նաեւ Արայ Գեղեծիկի տեսակէտով։ Անուններուն գրեթէ նոյնութիւնը, ինչպէս նաեւ առասպելներու նմանութիւնը, բայց մանաւանդ Պամփիւլացւոյն հօր անունը այնպիսի՛ ծանր փաստեր են, որոնց վրայէն անկարելի է լռութեամբ անցնիլ առանց առողջ բանականութեան եւ պատմական֊առասպելաքննական մեթոդին դէմ մեղանչելու։ Այս կը տեսնուի նաեւ Պրոկղի հատուածէն, ուր այնչափ հետաքրքրական տեղեկութիւններ կը հաղորդէ Ἀρμένιος անուան մասին։ Նախ թէ իրեն ծանօթ յոյն մատենագիրներէն ոմանք Ἀρμένιοςը Ἀρμόνιος կ՚ուզեն կարդալ եւ թէ իր կարդացած Ջրադաշտի գիրքն ալ Ἀρμόνιος ունի։ Այսպէս կարդացած ըլլալու է նաեւ Պլուտարքոս, այն տարբերութեամբ որ Պլուտարքոս Ἁին վրայ spiritus lenisի տեղ spiritus asper կը դնէ, որով կ՚ունենանք՝ Ἁρμόνιος = Հարմոնիոս․ եւ թերեւս ասկի՛ց առիթ առած Պամփիւլացւոյն առասպելին փոխաբերական եւ այն՝ բոլորովին բռնազբօսիկ մեկնութիւն մը տուած է, որպէս թէ Պղատոնի միտքն ըլլար առասպելովս հասկըցնել թէ հոգիներու մարմիններու հետ միաւորումը տեղի կ՚ունենայ ըստ _ներդաշնակութեան_ օրէնքներուն․ հմմտ․ Ἁρμονία կամ ἁρμόνιος, որ կը նշանակէ «յարմար, պատշաճ, ներդաշնակ եւն։ Ընթերցուածս Պլուտարքոսի եւ Կեղծ֊Ջրադաշտի գործածելովը բնականաբար ո՛չ նուիրականութիւն կը ստանայ եւ ոչ ալ սխալ ըլլալէն կը դադրի։ Պղատոնի գործքերուն ձեռագիրներու համեմատութեամբ կատարուած ինծի ծանօթ բոլոր հրատարակութիւններն ալ Ἀρμένιος ունին եւ Պրոկղ ալ նոյնը կը համարի միակ ուղիղն ու սկզբնականը, եւ հաւանօրէն ինքն ալ ձեռագիրներու մէջ ուրիշ ընթերցուածի չէ հանդիպած, ապա թէ ոչ չէր գոհանար ըսելով պարզապէս թէ եղած են անձինք, որոնք կը բաղձան անունս ուրիշ կերպ ընթեռնուլ եւ մեկնել։ Պրոկղ ասով զմեզ քայլ մըն ալ յառաջ կը մղէ դէպի ճշմարտութիւն։

Սակայն յոյն փիլիսոփան իր հատուածով հայուն սիրտը բուն իսկ այն ատեն երախտագիտական զգածումներով կը լեցընէ հանդէպ իր անձին, երբ կը յայտարարէ թէ _շատեր կան եւ՝ նաեւ նշանաւոր մարդիկ, որոնք Էր Պամփիւլացին հայ կը համարին_։ Ի հարկէ իր խելքը տակաւին չի կրնար ըմբռնել թէ ի՛նչպէս ցեղով Պամփիւլացի մը հայ կրնայ ըլլալ․ բայց ապահով եմ, որ նաեւ ինքը ասոր պիտի համոզուէր, եթէ գէթ աղօտ կերպով ծանօթ ըլլար Արայի առասպելին։ Էրը հայ համարողներու կարգէն է նաեւ _Կիւրեղ Աղեքսանդրացին_ (տե՛ս վեր), վասն զի Ἤρα τινὰ τῶν ἐξ Ἀρμενίας ուրիշ կերպ չի մեկնուիր։ Այս պարագային՝ ինչպէս կը տեսնուի, Աղեքսանդրիոյ Հայրապետը Պղատոնի «τοῦ Ἀρμενίου»ն իբր յատուկ անուն չ՚առնուր, այլ աւելի իբր ազգանուն, որով Ἠρὁς τοῦ Ἀρμενίουին իմաստը կ՚ըլլայ «Էրոս՝ հայու մը որդին․» եւ շատ հաւանական է թէ Պրոկղի յիշած անձինքներու մէջ ալ կային շատեր, որոնք τοῦ Ἀρμενίου այս իմաստով կը հասկընային։ Պրոկղ ասոր հակառակ է եւ որչափ կ՚երեւայ իրաւունք ունի։

Հոս կը ծագի բաւական դժուարին հարց մը․ Պղատոն Ἀρμένιος իբր յատուկ անուն գործածելով՝ իրեն պատմողներէն ուղղակի լսա՞ծը աւանդած է թէ լսածին յունարէն լեզուի համապատասխանը․ ուրիշ խօսքով՝ Պղատոն արդեօք _Հայկ_ լսած չէ՞ր, որուն փոխարէն ինքը Ἀρμένιος դրաւ։ Ասոր նկատմամբ բացորոշ բան մը կարելի չէ ըսել․ թէեւ անձնապէս մէտ եմ աւելի ժխտելու, վասն զի հոս ենթադրութիւն մը կ՚ըլլուի, որ ինծի հաւանական չ՚երեւար․ այսինքն՝ կ՚ենթադրուի թէ Ἀρμένιος կամ Armina (պրսկ․) անունով զմեզ օտարները մկրտած են, մինչդեռ մեր իսկական անունը եղած է միշտ Հայ, Հայեր, Հայք։ Թէ Ἀρμένιος պատմականապէս մեր մէջը գոյութիւն ունեցած է, կը վկայեն Հայկայ ազգաբանութեան մէջ յիշուած _Արամանեակ, Արամայիս, Հարմա, Արամ_ անունները, որոնք անկարելի է, որ ամբողջութեամբ Անանունէ (= Փաւստոսն) կամ Խորենացիէն շինուած կամ յարմարցուած ըլլան, մանաւանդ որ Արամայիս սեպագիր արձանագրութիւններէ ծանօթ ուրարտական թագաւորի մը անունն է։ Այս տեսակէտով մեծ փաստ է նաեւ Մինուաս Ա․ ին արձանագրութեան մը մէջ յիշած _Ur-me-ni_ անունը, զոր Լեման֊Հաուպտ Հայերուս նախահայրերը կը համարի* եւ կամ Հոմերոսի Ἄριμοι ժողովուրդը, զոր Մարկուարտ շատ սրամիտ կերպով Մինուասայ Ur-me-niներու հետ կը նոյնացընէ՝ -niն ուրարտական վերջաւորիչ մասնիկ նկատելով։* Արիմացիները Քս․ յ․ 1000 ական թուականներուն հաւանօրէն հարաւային Կապադովկիոյ Արգէոս լերան մօտերը կը բնակէին, հետեւաբար ոչ շատ հեռու Մալաթիայէն, որուն քովերը Մինուաս Ա․ Ուրմենիներու հետ բախում ունեցաւ։ Պրոֆ․ Մարկուարտի նայելով՝ անուանս հետ կապ ունի մինչեւ իսկ _Արմաւիր_, որ Հայերու ամենահին մայրաքաղաքն էր։

*) SBBA. 1900, էջ 621։

*) Die Entstehung der arm. Nation, էջ 66-68։ Հմմտ․ նաեւ Hati-na = Հատաոտան։

Այս մասին աւելին կը վերապահեմ ուրիշ առթի․ առ այժմ այսչափը միայն ըսեմ, որ իմ կարծիքովս հայ ժողովուրդը նախնաբար կը բաղկանար _երկու գլխաւոր ցեղերէ_, մին իր _Հայկ ցեղաստուածով_, միւսր իր _Արամանեակով_ կամ նմանահնչիւն աստուծով մը։ Բուն Հնդեւրոպականները վերջիններս էին, իսկ առաջինները աւելի _հատական_,* որոնք սակայն քաղաքակրթութեամբ աւելի բարձր եւ նաեւ բազմութեամբ աւելի շատ ըլլալուն՝ յետագայ դարերու ընթացքին իրենց անունով սկսաւ յորջորջուիլ այլեւս ամբողջ Հայութիւնը։ Բայց՝ որչափ կ՚երեւայ, իշխողը _Արամանեակի ցեղն էր_, որուն կը վերաբերէր նաեւ _Արայ իր առասպելով_։ Հետեւաբար առանց աւելորդ ենթադրութիւններով դժուարութիւն դժուարութեան վրայ բարդելու կրնանք կարծեմ ընդունիլ թէ Պղատոն Արայի հօր նկատմամբ ինչ որ լսած է, ա՛յն գրի առած է։ Եւ լսած է հաւանօրէն Պամփիւլիայի մէջ կա՛մ ինքնին իսկ հայազգիներէ, որոնց հոն ներկայութիւնը շատ ալ կարելի էր, եթէ նկատենք Կապադովկիոյ եւ Պամփիւլիոյ աշխարհագրօրէն իրարու մօտ ըլլալը --- եւ կամ՝ որովհետեւ հո՛ն ալ տարածուած էր Արայի պաշտօնն ու առասպելը։ Վերջին հնարաւորութեանս ի նպաստ խօսող առաջին փաստն է Էրոսի Պամփիւլացի յորջորջումը․ եւ երկրորդ ան իրողութիւնը, թէ Հայերը Փռիւգացիներու ցեղակից են եւ ժամանակ մը նաեւ ի միասին եղած․ արդ պատմականօրէն անուրանալի է թէ Փռիւգիայի եւ Պամփիւլիայի միջեւ մշակութային մեծ տուրեւառ մը տեղի ունեցած է։

*) Այս մասը կը բնակէր թերեւս Կապադովկիոյ աւելի հարաւային կողմերը․ նահանգը հին ատեն կ՚ըսուէր _Կատաւոնիա, որ Հատ անուան հետ կապ ունի_։

Աններելի յանդգնութիւն պիտի համարուէր անշուշտ ըսելը թէ Պղատոնի «Հասարակապետութիւն» գրքին Ἠρὸς* եւ նոյնին «Խնջոյք» անունով սքանչելի երկախօսութեան Ἔρος կամ Ἔρως ուղղագրական տարբեր ձեւերով դիցաբանական միեւնոյն դէմքը մատնանիշ կ՚ընեն մեզի։ Վերջինս յունական ծանօթ _Էրոսն_ է, եւ ստուգաբանօրէն յառաջ կը բերուի սովորաբար յուն․ ἐράεν (= սիրել) կամ ἔραοις (= սէր, տռփանք) բառերէն։ Սակայն միւս կողմանէ պէտք չէ նաեւ անտեսել, որ Պղատոն «Խնջոյք»ի մէջ Ἔροςի բոլորովին ուրիշ նկարագիր տուած է․ նկարագիր մը, որ շատ _կը մերձենայ «Հասարակապետութիւն» գրքին Ἠρὸςին_։

*) Այս մասին հմմտ․ նաեւ Lagarde, Geschichtliche Abhandlungen, 168-170։

Յատկապէս սիրոյ վրայ Պղատոն «Փեդրոս»ի մէջ կը խօսի, մինչդեռ «Խնջոյք»ի մէջ Ἔρος կը ներկայանայ մեզի աւելի իբր _միջնէակ մը մահկանացուներու եւ անմահներու միջեւ, հեղինակ եւ առհաւատչեայ անմահութեան_։ _Միջնորդութիւն կ՚ընէ Աստուածութեան եւ մարդկան միջեւ, հաղորդելով մարդկան Աստուածութեան կամքը եւ միջնորդելով Աստուածութեան մարդկան աղօթքներն ու զոհերը_։ _Աստուածներու եւ մարդկան միջեւ կատարուած ամէն բան կ՚ըլլայ Էրոսի ձեոքով_։ Որդի է Պորոսի (Πόρος = բաղձանք) եւ Պենիայի (Πενία = աղքատութիւն), անոր համար հօրը կողմանէ _զօրաւոր հսկայ որսորդ մըն է_ եւ ձգտող բարւոյն եւ գեղեցիկին․ իսկ մօրը կողմանէ միշտ աղքատ, կարօտ եւ զարգանալու ընդունակ։* Այս պատկերը, որով Պղատոն Էրոսի էութիւնը Սոկրատէսի բնորոշել կու տայ, շատ մեծ տարբերութիւն մը չունի մեր Պամփիւլացւոյն նկարագրէն, որ միջնորդ է նոյնպէս մարդկան եւ Աստուծոյ միջեւ եւ իր յարութեամբը նաեւ առհաւատչեայ անմահութեան։ Խնդրոյն ծանրակէտը բուն իսկ հո՛ն է, որ Էրոս _միայն Պղատոնի քով ա՛յսպէս կը նկարազրուի_։ Ջարմանալի չէ հետեւաբար, եթէ միտիմ ըսելու թէ թերեւս Պամփիւլացւոյն առասպելէն ինչ ինչ գծեր անցած ըլլան Պղատոնի Էրոսին․ որոշ ծրագրո՛վ մը թէ անգիտակցաբար՝ երկրորդական խնդիր է։ Հիմայ կը հասկցուի թէ ինչո՛ւ Քրիստոսէ յառաջ 3րդ դարէն ասդին Էրոսի եւ Պսիւխէի (Psyche) միջեւ, որ հոգւոյ դիցաբանական անձնաւորումն է եւ ծագած հաւանօրէն ոչ առանց ազդեցութեան Պղատոնի փիլիսոփայական դրութեան, այնպիսի՛ ներքին սերտ յարաբերութիւն մը ստեղծուեցաւ, որ իր ամբողջ ձգտումով սիրային է, բայց նաեւ _սանդարամետական_, եւ այս տեսակէտով Ադոնիսի եւ Ափրոդիտէի կամ Արայի եւ Շամիրամի հետ գրեթէ միեւնոյն գծի վրայ։

*) Platonis Opera: C. E. Ch. Schneider, Parisiis, ed 1846, հմմտ․ նաեւ Platonis sämtliche Werke, Üb. H. Müller, Leipzig. 11. Bd. 1854, S. 270-336։

Արդ Էրոսի առասպելին այս վերջին զարգացումը միայն Պղատոնով չի մեկնուիր․ կային ապահով ուրիշ ազդակներ ալ, որոնք թերեւս շատ աւելի հին էին եւ իրենց ծագումով նոյն իսկ նախապատմական քան որ սովորաբար կը կարծուի։ Յոնիական բանաստեղծներու սիրոյ աստուածը, կ՚ըսէ J. Boehlau,* հին _բնաստուած_ (Naturgott) Էրոսին պատկերը մթագնեց։ Իսկ A. Furtwängler մինչեւ իսկ կը յայտարարէ թէ Էրոսի _ճաշակագիտականն ու սիրահարականը յետագայ դարերու գործ է_։* Էրոս անուան յուն․ ἔραοις էն յառաջբերութիւնն ալ տակաւին լուծուած խնդիր մը չէ․ Մ․ Միւլլեր զայն աղերսի մէջ կը դնէ սանսկ․ ar-vat կամ ar-vas ի հետ, որ կը նշանակէ «վազող, սուրացոզ, արագահաս,» նոյն կարծիքէն են նաեւ Mehlis եւ ուրիշներ։* Ինչպէս ծանօթ է, Հեսիոդոսի համաձայն ամէն բանէ յառաջ միայն քաոսը կար, ուսկից յառաջ եկան Գէա, _Էրոս_ եւ Տարտարոս․ եւ ասոնց մէջէն ամէնէն նշանաւորն ու հզօրը Էրոս էր։ Այս վարդապետութեան նոր երանգ մը տուին որփէականները, որոնց կարծիքով ամենապարփակ խաւարէն՝ որ հաւասար է քաոսի, յառաջ եկաւ նախ Էրոս, որ իր աստուածային ամենակերտ ուժով աշխարհքս կազմեց եւ ձեւի բերաւ։ Այսպիսի նկարագրով բնաստուած մը ուշ թէ կանուխ կրնար շատ դիւրաւ _նաեւ_ մեռնելու եւ վերստին կենդանանալու տեսագծերով ճոխանալ, վասն զի իրմէ կազմուած բնութիւնն ալ ըստ նախամարդուն բնահայեացքին շարունակ կը մեռնի եւ կը վերակենդանանայ։

*) Philologus, 1901, էջ 321։

*) Rocher 1., 1339 ff.

*) Rocher 1., անդ։

Ասիկա կ՚աշխատի ապացուցանել J. Boehlau իր վեր յիշուած յօդուածով։ Ամենամեծ փաստն է _կաւէ ատտիկեան հին սափոր_ մը (Λήκυθος), որ ներկայիս Կասելի (Kassel) թանգարան կը գտնուի։ Ասոր վրայ ամենանուրբ գծերով ներկայացուած է աստուած մը, որ _իր ոսկեղէն թեւերը_ տարածած թուփերու մէջէն նոր դուրս ելլող վարազի մը առջեւէն կը փախչի։ Աստուածը ինք զինքը կը պաշտպանէ ձախ ձեռքով իր ոսկեճամուկ վերարկուն տարածելով, իսկ աջ ձեռքը պարապ է օդոյ մէջ, ուսկից սակայն սափոր մը նոր վար կ՚իյնայ։ Աստուածը առանձին չէ․ ձախ կողմէն ապարանջաններով եւ կանացի զարդերով աղջիկ մը մազերը արձակած անձկօրէն օգնութեան կը փութայ աստուծոյն։ Ճիշտ միեւնոյն եղանակաւ աջ կողմէն ալ կու գայ ուրիշ աղջիկ մը եւ կոտրած սափոր մը ձեռքը վարազին վրայ կը յարձակի։ Արդ ըստ Boehlauի այս թեւաւոր աստուածը _միայն Էրոս կրնայ ըլլալ_, որ իբրեւ լուսոյ եւ կեանքի կամ գարնան աստուած ձմեռը ներկայացընող վարազէն կը սպաննուի, բայց գարնան միջոցին կը կենդանանայ նոր ուժով եւ նոր կենսունակութեամբ։ Սափորի մեզի ընծայածէն՝ որչափ կարելի է եզրակացընել, Էրոս յաւերժահարսերու հետ ջուր բերելու գացած ատեն (հմմտ․ Բորիմոս!) վարազի զոհ կ՚երթայ։ Pauly-Wissova հանրագիտարանի մէջ Էրոսի վրայ գրաղ հեղինակը բաւական կասկածով կը վերաբերուի այս յառաջբերութիւններուն եւ կը բաղձայ ամբողջը աւելի Ադոնիսի դիցաբանական կեանքին մէկ դրուագը համարիլ։ J. Boehlau յառաջուընէ արդէն կը մերժէ այսպիսի ենթադրութիւն մը սա պարզ պատճառաբանութեանբ թէ սափորի շինութեան ժամանակները (Ք․ յ․ 5րդ դարուն) _ոսկէթեւերով միայն Էրոս_ կը ներկայացուէր, ո՛չ Ադոնիս եւ ո՛չ ալ ուրիշ աստուածներ։ Այս մասին աւելին մեր նիւթէն դուրս է։

Արայի առասպելին ի նպաստ խօսող յունական վերջին վկայութիւնը կու տայ մեզի Պղուտարքոսի ընծայուած «Վասն գետոց եւ լերանց» անունով շատ հետաքրքրական գործը, որուն իրապէս Պղուտարքոսի հեղինակութիւն ըլլալը թէեւ այսօր իրաւամբ չ՚ընդունուիր, սակայն ծագումով շատ հին է եւ գրուած հաւանօրէն Գրդ դարուն եւ կամ անկէ ոչ շատ ասդին։ Հեղինակը սովորութիւն ունի գրեթէ բոլոր լեռներու եւ գետերու անուններուն առասպելական մեկնութիւն մը տալու․ այս բախտին արժանացած են բնականաբար նաեւ Հայաստանի երեք մեծ գետերը։ Թէ այս մեկնութիւնները ի՛նչ աստիճանի պատմական տուեալներու եւ երբեմնի ժողովրդական ըմբռնումներու կը համապատասխանեն, ի հարկէ համեմատական քննութեամբ միայն կարելի է իմանալ։ Դժբախտաբար նոյն իսկ այս ճամբան բաւական դժուարութիւններու կապուած է, վասն զի մեր խնդրոյ նիւթ Պղուտարքոսը ոչ միայն ասդիէն անդիէն քովէ քով բերուած կարկատանք մըն է, այլ եւ՝ որչափ կ՚երեւայ, բոլորովին ալ ազատ չէ _անձնական յերիւրանքներէ եւ ինքնագիւտ մեկնութիւններէ_։ Այս է պատճառն, որ գիտնականները շատ զգուշաւոր են գրուածքս իբր աղբիւր գործածելու մէջ։

Սակայն հոս ալ չափ մը կայ, ուսկից անդին անցնելու չէ գիտական ըսուած տարակոյսը։ Ասոր իբր փաստ թող ծառայէ _Երասխ գետին նուիրուած հատուածը_, որուն ինչ ինչ տողերը որչափ ալ սխալ համարուին եւ կամ մնան տակաւին անլուծանելի եւ թերեւս նաեւ կասկածելի, բայց հոն առասպելներու ալ կը հանդիպինք, որոնք _անկասկած թանկագին մնացորդներ են հայ աւանդութեան մը եւ յատկապէս Արայի առասպելին համար մեծ նշանակութիւն ունին_։ Ահա հատուածին թարգմանութիւնը։

«Ա․ Արաքսէս Հայաստանի գետ մըն է այսպէս անուանուած է Արաքսէս Պիւլոսի որդիէն։ Վասն զի ասիկա իշխանութեան համար իր Արբելոս պապին դէմ ելլելով՝ զանիկա նետով սպաննելէն վերջ՝ երբ վրէժխնդրութեան աստուածներէ կը հալածուէր, Բակտրոս գետը նետուեցաւ, որ անկից ըսուեցաւ Արաքսէս, ինչպէս կ՚աւանդէ Կտեսիփոն իր Պարսկական պատմութեան մէջ։ Արաքսէս Հայոց թագաւորը իր սահմանակից Պարսիկներու դէմ անգամ մը պատերազմ հրատարակեց, բայց կռիւը դեռ չսկսած՝ պատգամէն իմացաւ, որ յաղթութիւնը կրնայ վաստըկիլ, եթէ դժբախտութիւններէ ազատող աստուածներու երկու ազնուազգի կուսաններ զոհէ։ Թագաւորը իր զաւակներուն հայրական խանդաղատանքէն շարժած՝ խնայեց իր աղջիկներուն եւ հրամայեց որ իր հպատակներէն միոյն սերունդէն աչքի զարնող գեղեցկութեամբ երկու կուսաններ զոհասեղան բերուին։ Այս եղածին աղջիկներու հայրը Մնեսալգէս անտարբեր սրտով տանիլ չկարենալուն՝ ժամանակ մը անիրաւութեան լռեց, բայց յարմար առթին թագաւորին աղջիկները սպաննեց եւ հայրենի հոդը թողած Սկիւթացիներու աշխարհը փախաւ։ Արաքսէս երբ եղածը իմացաւ, սաստիկ տրտմելով ինք զինքը _Հալմոս_ (Ἅλμος) գետը նետեց, որ անկէ վերջ Արաքսէս ըսուեցաւ։

Բ․ Հոն խոտ մը կը բուսնի, զոր տեղացիները իրենց լեզուով _Արաքսա_ (Ἀράξα) կ՚անուանեն, այսինքն՝ եթէ այս անունը թարգմանել ուզենք՝ կուսաններ ատող պիտի նշանակեր, վասն զի քանի՛ անգամ որ աղջիկներէ գտնուի, անմիջապէս արիւնը (հիւթը) դուրս տալով կը թարշամի։

Գ․ Հոն կը գտնուի նաեւ սեւ գունով Սիկիոն կոչուած քար մը, որ երբ պատգամ ելլէ, որ մարդկան մահ գուժէ, երկու կոյսերէ դժբախտութիւններէ ազատող աստուածներու խորանին վրայ կը դրուի, իսկ քահանան դանակով դպչելուն պէս՝ կը սկսի արեան առատ հոսանք մը, եւ այսպէս յետոյ աւելորդապաշտական արարողութիւնը կատարողները մեծ աղմուկո եւ աղաղակներով կը հեռանան, թողլով քարը մեհեանին մէջ, ինչպէս կը պատմէ Դորոթէոս Քաղդեացին իր Քարերու վրայ գրած գրքին մէջ։

Դ․ Անոր քով կայ _Դիորփոս_ (Δἰορφος) _լեռը_, այսպէս կոչուած _երկրածին Դիորփոսէ_, որուն մասին այս պատմութիւնը կը պատմուի։ Միհր բաղձալով որդի մ՚ունենալ եւ կանացի սեռը ատելուն՝ քար մը կը բեղմնաւորէ, որ յղանալով Դիորփոս անունով որդի մը կը ծնանի։ Ասիկա երբ կը մեծնայ եւ կը զօրանայ, մեծամտօրէն _Արէոսը կռուի կը գրգռէ, բայց անկից կը սպաննուի եւ այսպէս աստուածներու նախախնամութեամբ համանուն լերան կը փոխուի_։*

*) ὅς ἀκμἀσας καὶ εἰς ἅμιλλαν ἀρετῆς τὸν Ἄρη προκαλεσάμενος ἀνῃρέθη. οὗτος κατὰ πρόνοιαν θεῶν εἰς ὁμώνυμον ὄρος μετεμορφώθη.

Ե․ Հոն նռնենւոյ նման ծառ մը կը բուսնի, որ առատ պտուղ կու տայ եւ որոնք խաղողի համ ունին։ Այս աւելի կակուղ կեղեւով պտուղը հասունցած պահուն՝ երբ մէկէ մը քաղուի եւ նոյն միջոցին Արէոսը կոչուի, քաղուածը ձեռքին մէջ կը կանանչնայ, ինչպէս կ՚աւանդէ Կտեսիփոն իր Ծառերու վրայ գրած ԺԳրդ գրքին մէջ։*»

*) Plut. De fluviis, ed. R. Herscher, Lipsiae, 1851, 23., 1-5. Հմմտ․ նաեւ ed. Philip Jacob Maussacus, Tolosae, 1615, p. 79-83.

Առաջին նայուածքին մարդ կը զգայ արդէն, թէ անսովոր զարմանալիքներու եւ մասամբ նաեւ անյարիր դէպքերու կարկատանք մըն է հատուածս։ «Արաքսէս Հայաստանի գետ մըն է,» կ՚ըսուի, բայց միւս կողմանէ անիկա իբր գետ կը նոյնացուի նախ Բակտրոսի հետ՝ կցելով անոր ոչ֊հայկական առասպել մը, որուն համաձայն Արաքսէս յորջորջանքը Պիւլոս անունով մէկուն որդւոյն անունէն ծագած կ՚ըլլայ։ Ճիշտ միեւնոյն գետը յետոյ կ՚անուանուի _Հայմոս_ եւ Արաքսէս անունը այս անգամ իր գոյութիւնը կը պարտի համանուն հայ թագաւորի մը, որ իր աղջիկներու սպաննութեան վրայ զգացած ցաւէն ինք զինքը գետ կը նետէ։ Հասկընալի է ուրեմն ըստ ինքեան, երբ Herscher, որ գրութեանս պատմական արժէքին մասին առ հասարակ շատ աննպաստ կը խօսի, այս ակնյայտնի հակասութիւնը դիտումնաւոր կեղծիք մը կը համարի․* ըստ իրեն կեղծուած է նաեւ _Արաքսա_ ծաղկի անունը ինքնին իսկ Արաքսէս անունէն (_անդ․_ էջ 25, ծն․ 27)։ Վերջնոյս հետազատութեան՝ անոր կցուած աւանդութեան ըստ մասին շատ անհաւատալի ըլլալը նկատելով՝ եւ ալ սկիզբէն շատ կասկածով վերաբերուած եմ, սակայն հոն յիշուած _հայ աղջիկներու ծաղիկ ժողվելու գեղեցիկ սովորութիւնը_, որ մինչեւ այսօր դեռ կը շարունակուի հայ գիւղերու մէջ, պատճառ եղաւ, որ հայ բոյսերու աղբիւրները անգամ մըն ալ քննեմ՝ խնդրոյն գէթ հեռաւոր լուծում մը գտնելու յուսով։ Իմ թափած ամէն ջանքերս ապարդիւն ելան։ _Արաքսա անունով ծաղիկ մը հայ ժողովրդեան անծանօթ է_ եւ հաւանօրէն երբեք գոյութիւն ալ ունեցած չէ։ Իսկ այն հակասութիւնը, որ կայ Արաքսէս անուան ոտուգաբանութեան առթիւ յառաջ բերուած երկու առասպելներու միջեւ, հաւանօրէն _աշխարհագրական_ է միայն․ կ՚ուզեմ ըսել՝ հեղինակը իր աշխարհագրական սահմանափակ ծանօթութիւններովը թերեւս եւ ոչ իսկ անդրադարձած էր այս հակասութեան։ Herscher միտ չէ դրած, որ հիներէն ոմանց քով* Երասխ կը ծագի _տաւրոսեան լեռներէն եւ Հայաստան ու Բակտրիաստան կտրելով՝ կ՚երթայ կը թափի մինչեւ արեւելեան ըսուած ովկիանոսը_։ Ի հարկէ երկու առասպելներն ալ կասկածելի են իրենց բովանդակութեամբ․ թողլով ուրիշ մանրամասնութիւններ, խնդի՛ր է օր․ համար թէ Հայերը ունէի՞ն արդեօք մարդազոհութիւն, թէեւ Խորենացին եւ ժողովրդական զրոյցները կը հաստատեն․ բայց թէ հայ իշխան մը թագաւորին աղջիկները սպաննելէն վերջ՝ _Սկիւթացիներուն երկիրը_ կը փախչի, շատ բնական է եւ ընդունելի։ Սանտալճեան պէտք չի զգար տարակուսելու մինչեւ անգամ Հալմոսի պատմականութեան վրայ, զոր Թեսաղիայի Ալմոնի կամ Սալմոնի եւ Հալմոնիայի եւ Բէովտիայի Ալմոն կամ Սալմոս քաղաքներու հետ կը համեմատէ, անով Հայերու եւ Թեսաղեան֊Թրակեան ազգերու ցեղակցութեան նոր փաստ մը գտած կարծելով։*

*) Plut. անդ․ Praefatio, էջ 27-28.

*) Ստրաբոն ընդհանրապէս ճիշտ կը նկարագրէ գետին ընթացքը։ Յետոյ աւանդութիւն մը յառաջ կը բերէ, որուն համաձայն Արաքսէս անունը ծագած կ՚ըլլայ Արմենոսէ, որ Արդոնաւորդներու արշաւանքին Յասոնի ընկերն էր։ Իր կարծիքով այս նոյնացման պատճառը Յունաստանի Պինէոս գետն է, որ նոյնպէս _Արաքսէս_ կ՚ըսուէր։ Strab. 11., 527, 530.

*) Սանտալճեան, Histoire de l'Arménie, 1., p. 151, ծն․ 2։

Միակ առասպելը, որ հոս մեզի իրական ոտնկռիւ մը կ՚ընծայէ, հատուածին վերջն է, ուր խօսք կ՚ըլլայ _Դիորփոսի ծննդեան եւ մահուան մասին_։ Fr. Cumont իր Միհրի նուիրած կոթողական գործին* մէջ հետեւեալը կը գրէ առասպելիս նկատմամբ․ Il y a dans ce récit un souvenir de la naissance de Mithra ἐκ πέτρας et du culte, dont les Arméniens l'honoraient, 2. էջ 36։ Վասն զի իր կարծիքով՝ Le récit de la naissance de Mithra est transporté à un prétendu fils du dieu, 1. էջ 162, ծն․ 3։ Այս պատճառաւ ալ Կեղծ֊Պղուտարքոսի Դիորփոսի ընծայած դիցաբանական գետի մը քով ծնած ըլլալու տեսագիծը կ՚ընդունի իբրեւ ճշմարիտ աւանդութիւն․ միայն զայն Միհրի ծննդեան հետ կը կապէ ըսելով․ Peut-être même chez les Arméniens localisait-on réellement la naissance du héros au bord de l'Araxe, _անդ․_ ծն․ 3։ Ասկից կը տեսնուի, որ Cumont անգամ Կեղծ֊Պղուտարքոսի քննադատական արժէքին նկատմամբ առ հասարակ Herscherի հետեւելով հանդերձ՝ չի խորշիր բնաւ առասպելս իբր աղբիւր գործածելէ։ Եթէ Cumont Դիորփոսի մը դիցաբանական գոյութիւնը չ՚ընդունիր, պատճառը վերջնականապէս իր՝ Միհրի ծննդեան եւ դիցաբանական նկարագրին վրայ կազմած ըմբռնումն է։ Սեռային տեսակէտով Միհրը իր աչքին _նաեւ_ հռովմէական շրջանին մաքուր էր եւ բարոյապէս բաւական բարձր մակարդակի վրայ․ եւ երկրորդ՝ քարէ ծնած ըլլալու տեսագիծը ըստ իրեն Միհրի առասպելին սկզբնական տարրներէն էր, որ _Հայաստանի եւ Կապադովկիոյ վրայէն անցաւ յառաջակողմեան Փոքր Ասիոյ ազգերուն եւ անկից մինչեւ Հռովմ_։

*) Textes et Monuments rélatifs aux mystères de Mithra, Bruxelles, 1-2., 1896-1899.

Իրականին՝ Cumont երկուքն ալ գէթ համոզիչ կերպով չէ կրցած ցուցնել։ Առաջինը ցուցնելու եւ ոչ պէտք զգացեր է․ ենթադրութիւն մըն է, որ սակայն առանց ազդեցութեան չէ մնացած իր գործին վրայ․ իսկ երկրորդին համար միակ վստահելի ցուցումը, որ կը բերէ, պարսկ․ «_ասման_» բառն է, որ թէ՛ քար կը նշանակէ եւ թէ՛ միանգամայն յարգութեան առարկայ _երկինքը_։ Բայց երբ ասոր դիմաց դնենք _Աւեստան_, պարսկական միւս նուիրական գրքերը եւ առ հասարակ _ամբողջ պարսկական հին գրականութիւնը_, որոնց մէջ փոքրիկ ակնարկութիւն մ՚իսկ չկայ Միհրի քարէ ծնած ըլլալու նկատմամբ, եւ միւս կողմանէ եթէ նկատենք նաեւ այն պարագաները, որոնց ազդեցութեան տակ Միհրապաշտութիւնը ծագում առաւ եւ տարածուեցաւ, այն ատեն շատ աւելի կը նուազի յառաջ բերուած ցուցման արժէքը, մանաւանդ որ եղածը Միհրի առասպելին աւելի մերձեցում է քան իրական ցուցում։

Քարէ ծնող աստուածներու բուն հայրենիքը _յառաջակողմեան Փոքր Ասիան է_։ Այսօր ընդունուած պատմական իրողութիւն է, թէ Հռովմէացիները առաջին անգամ ա՛յս երկրին մէջ ծանօթացան Միհրի խորհուրդներուն, երբ Պոմպէոսի լեգեոնները շփման մէջ մտան իրենցմէ պարտուած Կիլիկեան ծովահէններու հետ, որոնք լեռներու քարայրներուն մէջ Միհրի խորհրդապաշտօնը կը կատարէին։* Հո՛ս է, որ Ջեւս Ἄγδον _լեռը_ կամ _ժայռը_ կը բեղմնաւորէ, ուսկից կը ծնանի Ἄγδιστις կամ ըստ Առնոբիոսի (V. 5) Ἄγδος․ քարէ ծնած է նոյնպէս Կիւբեղէ։ Միհրապաշտութեան Միհրը կը ներկայացուի սովորաբար _փռիւգական_ զգեստներով եւ _խոյրով_․ նոյն իսկ Հռովմայ մէջ ամենամեծ հանդիսութիւններով կատարուած իր խորհրդապաշտօնները ամենասերտ աղերսի մէջ էին _Մեծ մօր_, այսինքն՝ _Կիւբեղէի_ պաշտօնին հետ․ կը նոյնացուի մերթ Սաբազիոսի, Ատտիսի, մերթ պոնտական Մէն աստուծոյն հետ, որուն սիրահարն ու հոմանին էր իր լկտի պաշտօնով արդէն ծանօթ _Մա_ դիցուհին։ Ասո՛ր համար է, որ Jean Réville* ասոնց եւ ուրիշ քանի մը կարեւոր կէտերու մեկնութեան մէջ փոքրասիական կրօններու Միհրապաշտութեան վրայ ըրած ազդեցութեան շատ աւելի մեծ նշանակութիւն կուտայ քան որ Cumontի քով կը տեսնենք։ Նոյնը կարելի է ըսել նաեւ Wesendonkի համար, որ շատ աւելի յառաջ կ՚երթայ եւ մինչեւ անգամ Միհրապաշտութեան մէջ կենդրոնական նշանակութիւն ունեցող Միհրի մարդկութիւնը փրկելու պաշտօնը իբրեւ այսպիսի _ոչ_֊_իրանեան_ կը հռչակէ։*

*) Plut. Vita Pomp. 24.

*) Etudes de théologie et d'histoire, publiées en hommage à la faculté de Montauban, Paris, 1901. էջ 336։

*) Wesendonk, Der Urmensch էջ 143-151։

Խնդիր չկայ, որ իրանեան է Միհրապաշտութեան հիմնական գաղափարը, որով Միհրի՝ Արամազդայ եւ տեսանելի աշխարհի միջեւ միջնորդի դեր կը տրուի։ Պղուտարքոս կ՚ըսէ․* ըստ Պարսիկներու ըմբռնման Արամազդ կ՚իշխէ լուսոյ պայծառութեան մէջ այնչափ բարձր արեւէն, որչափ արեւը երկրէս հեռու է։ Ահրիման կ՚իշխէ սանդարամետի խաւարին մէջ, իսկ _Միհր միշին տեղը կը բոնէ_։ Նոյն իսկ Աւեստայի մէջ կ՚ընթեռնունք թէ Արամազդ Միհր դրած է ամբողջ շարժող աշխարհի վրայ, զայն պահպանելու եւ վրան հսկելու համար։* Ահա միջնորդի այս հին գաղափարին կցուած են յետոյ մարդկան փրկիչ եւ հոգիներու առաջնորդ ըլլալու հայեացքները իրենց ամբողջ մանրամասնութիւններով, որոնց մէջ եթէ նաեւ պարսկական տարրներ կան, առնուած են անոնք պարսկական ուրիշ առասպելներէ եւ միհրապաշտական դրութեան յարմարցուած։ Այս տեսակէտով շատ հետաքրքրական է Միհրապաշտութեան հոգիներու վարդապետութիւնը, ուր յայտնապէս կ՚ուսուցուի հոգիներու նախագոյութիւնը, որոնք ըստ Միհրապաշտութեան անսահման թուով գոյութիւն ունէին արդէն երկնքի մէջ, բայց ոմանք կա՛մ դառն հարկէ ստիպուած կա՛մ մարմնոյ մէջ դեւերու դէմ կռուելու համար մարմին առին։ Եւ այսպէս՝ որոնք որ բարի կ՚ապրին եւ չարին դէմ կը մաքառին, դատաստանէ վերջ Միհրի կողմանէ երկինք կ՚առաջնորդուին, իսկ չարերը դեւերէն դժոխք կը տարուին։ Բարի հոգին մինչեւ իր նպատակին հասնի, բաւական ճամբորդութիւն ունի դեռ ընելիք։ Որովհետեւ երկինք եօթը մթնոլորտներու կը բաժնուի, որոնց իւրաքանչիւրը մոլորակի մը կը վերաբերի, հոգին որչափ մթնոլորտներէ անցնի, այնչափ աւելի զգեստներու պէս պիտի հանէ իրմէ այն կիրքերն ու պէտքերը, զորոնք մարմին առնլով ստացաւ։ Լուսնոյ կը ձգէ իր կեանքի եւ սնունդի կարողութիւնը, Փայլածուին իր ընչասէր միտութիւնները, Աստղիկին իր զգայական ցանկութիւնները, Արեգական իր խելքի կարողութիւնները, Հրատի իր պատերազմական հոգին, Լուսնթագի իր փառասիրական տենչերը եւ Երեւակի իր ծուլութեան եւ անգործութեան միտումը։ Եւ այսպէս մերկ եւ զերծ ամէն պակասութենէ եւ զգայականութենէ՝ կը մտնէ 8րդ երկինքը, ուր կը բնակի բոլոր աստուածներուն գերագոյնը, որ կ՚անուանուի Ἀιών, Κρόνος կամ երբեմն ինքնին բախտը։* Հոս պղատոնական եւ սումերաբաբելական հայեացքներ միացած պարսկականներու հետ դիցաբանական գեղեցիկ պատկեր մը կը պարզեն մեր առջեւ։ Գերակշիռը ի հարկէ պարսկական տարրն է,* բայց երբ աչքերնիս դարձընենք Միհրապաշտութեան անդամ ընդունելու քստմնեցուցիչ արարողութիւններուն, զգայացունց փորձերուն եւ արիւնային զոհերուն, առջեւնիս կ՚ելլէ դարձեալ Փոքր Ասիան իր կարծես կրօնական ամէն ազնիւ զգածում խղդող հոգիով եւ կերպարանքով։

*) Plut. De Iside et Osiride, 46-47.

*) Yascht, 10., 103։

*) Bousset, Die Himmelsreise der Seele (Archiv f. Religionsw.), 1906, էջ 160 ff. Cumont, անդ․ 1., էջ 309-310.

*) Մտադիր կ՚ընեմ մոլորակներու ընծայուած դերին, ուսկից անուդղակի կերպով դուրս կը ցայտէ նաեւ պարսկական այն հին հաւատքը, որոկ մոլորակները ընդհանրապէս չար ազդեցութիւններու հեղինակներ կը նկատուին։ Զեմ կարծեր թէ նախագոյ հոգիներու միհրապաշտական վարդապետութիւնը արդիւնք ըլլայ ուղղակի Fravaši ներու վարդապետութեան։ Ինչպէս Jackson (Grundriss der iranischen Philologie, Bd. 2., էջ 674) կ՚ըսէ, Պարսիկներու համաձայն մարդը հինգ հոգի ունէր․ _ա․_ ahu = հոգի, միտք, _բ․_ daēna = խիղճ, կրօն, _գ․_ baodah = զգացում, գիտակցութիւն, _դ․_ urvan = հոգի, շունչ, _ե․_ fravaši = պահապան հոգի։ Թէեւ H. Multon (Encycl. of Rel. and Ethics, West. S. B. F. Bd. 5., էջ 5, ծն․ 2) եւ Scheftelowitz (Die altpers. Religion, էջ 152) Fravaši ները իբրեւ երկնային _աննիւթական նախատպեր_ կը համարին եւ վերջինը զասոնք հռովմ․ Manes ներու եւ հնդկ․ Pitarah ներու հետ կը համեմատէ, սակայն այն ստոյգ է, որ Fravaši մը _միայն_ հաւատացեալ մը կրնար ունենալ եւ _միշտ_ բարի նկարագրով կը մտածուէր։ Հմմտ․ նաեւ Bartholomae. Altiranisches Wörterbuch, 991։

Հետեւաբար որչափ ալ ճշմարիտ է թէ այն զոհերը, որոնք Կապադովկիոյ մէջ եղող մոգերը Միհրի կը մատուցանէին, իրենց մանրամասնութիւններով աւեստական արարողութիւնները կը յիշեցընեն, քանի որ հրոյ խորանին առջեւ միեւնոյն աղօթքները կ՚ըլլային, միեւնոյն սուրբ խուրձը (baresman) ձեռքերնին, մեղրի, ձէթի եւ կաթի նոյն նուէրները եւ նոյն զգուշութիւնը, որ զոհ մատուցանողին շունչը աստուածային հուրը չպղծէր --- եւ այս պահպանողական հոգին մինչեւ Ս․ Բարսեղի ժամանակները կար դեռ ինչ ինչ տեղեր,* միւս կողմանէ սակայն ան ալ ստոյգ է թէ քանի որ Միհրապաշտութիւնը իր ներկայ ձեւին մէջ խառնուրդ մըն է դիցաբանական բոլորովին այլազան հայեացքներու, արարողութիւններու եւ սովորութիւններու, ներեալ չէ կարծեմ բան մը իբրեւ Միհրի առասպելին սկզբնական տարր յայտարարել, երբ նոյնին նկատմամբ պարսկական աղբիւրներու մէջ բնաւ յիշատակութիւն չկայ։ Այս կ՚արժէ մանաւանդ Փռիւգիայի, Լիւդիայի, Լիւ կաւոնեայի, Գաղատիոյ, Ափրիկէի եւ ամբողջ Եւրոպիայի մէջ գտնուած յիշատակարաններու, ինչպէս նաեւ այս երկիրներուն հայող Միհրի պաշաօնին նկատմամբ աւանդուած ուրիշ գրաւոր տեղեկութիւններու մասին։ Կապադովկիա միհրապաշտական ազդեցութեան այս նոր գօտիէն դուրս կը հանեմ, վասն զի շատ աւելի պահպանողական հոգի մը կը տիրէր հոն շնորհիւ մոգերու առանձին դասակարգի մը, որոնք հաւանօրէն պարսկական ծագում ունէին։

*) Epist. 238 ad Epiphanium. --- Cumont _անդ․_ 1., 238.

Հայաստանի մասին կարծիքները այլազան ըլլալով հանդերձ՝ գիտնականներու մէջ գէթ այն ընդհանուր համաձայնութիւնը կայ, թէ Մազդայականութիւնը իր ազդեցութեան ամենազօրաւոր շրջանին իսկ չէ կրցած հայուն սրտէն ջնջել ազգային յատուկ կրօնն ու դիցաբանութիւնը։ Այս կ՚րնդունի մինչեւ իսկ Cumont,* երբ կ՚ըսէ․ Հայերու կրօնը իրանեան եւ ազգային հաւատալիքներու խառնուրդ մըն է։ Փաստերը բազմաթիւ են․ ամենազօրաւորներէն է ապահով ինքնին իսկ Միհրի պաշտօնը։ Թ․ Աւդալբեկեան իր Միհրի վրայ գրած շատ հմուտ ուսումնասիրութեան սկիզբը* ցաւ կը յայտնէ, որ «Հայ հեթանոսական կրօնն ուսումնասիրողները կրակի ու արեւու աստծուն֊Միհրին շատ երկրորդական տեղ են յատկացնում հայ դիցաբանութեան մէջ,» մինչ «Միհրի պաշտամունքը շատ մեծ տեղ է բռնել հայ հեթանոսական կեանքում։» Բայց Միհրի ընծայած այս նկարագիրը այնչափ ալ ճիշտ չ՚երեւար։ Ըստ Աւեստայի Միհր _երկնային լուսոյ մարմնացումն է_ որ՝ բնական է, հրոյ եւ արեւու հետ շփոթելու չէ երբեք․ նոյնը պէտք է ըսել նաեւ մարդկան փրկչի եւ նման ուրիշ տեսագծերու մասին, որոնցմով ճոխացուած է Միհրի առասպելը շատ յետոյ՝ գլխաւորաբար միհրապաշտական ըսուած շրջանին։* Սակայն ինչ որ Աւդալբեկեան իբրեւ տրտունջ հայ դիցաբաններու հասցէին կ՚ուղղէ, իրաւացի է լիուլի։ Այս կը տեսնուի ինքնին իսկ իր գործէն, զոր կարդացողը կատարելապէս համոզուած սրտի մը ապահովութեամբ՝ կը ստիպուի ինքն ալ ըսել, «որ Միհրի պաշտամունքը շատ մեծ տեղ է բռնել հայ հեթանոսական կեանքում,» եւ դարձեալ թէ «հայ դիցարանի (պանթէոն) ոչ մի աստուած այն հետքեր չէ թողեղ հայ անձնանունների բառգրքում, որքան հուր արեւ Միհրը» էջ 3։ Միհրի պաշտօնը տարածուած էր Հայաստանի բոլոր գլխաւոր նահանգներու մէջ․ յիշատակութեան արժանի են մանաւանդ Վասպուրական, Տարօն եւ Բարձր Հայք։ Իր ամենանշանաւոր մեհենատեղին էր Բագայառիճ գիւղաւանը ուսկից Պրոֆ․ Մարկուարտ կը միտի կարծելու թէ Միհր Հայաստանի մէջ նաեւ _Բագա_ կ՚անուանուէր։* Դժբախտաբար անդրագոյն վկայութիւններ կը պակսին այս մասին․ եթէ ստուգուի Պրոֆ․ Մարկուարտի կարծիքը, այն ատեն հայ դիցաբաննութեան մէջ Միհրի դիրքը իրաւամբ նշանակալից կ՚ըլլայ։ Վասն զի արիական ժողովուրդներու քով _բագա_ սովորաբար գերագոյն էակին անունն էր․ իբրեւ այսպիսի գործածուած է նոյն իսկ օտար համարուած ազգերէ․ այսպէս _Բագա֊Տեշուբ_, որ Հատերու գէթ մէկ մասին գերագոյն աստուածն էր եւ կամ _Բաագ֊Բարտում_,* որ դիցուհի մըն է եւ կին Ուրարտացիներու Խալտի գերագոյն աստուծոյն։

*) Անդ․ էջ 233 եւն։

*) Միհր Հայոց մէջ։ Ազգ․ Մտն․ Ճի, էջ 1։

*) Wesendonk, Zarathustro էջ 26-27։

*) Untersuchungen zur Geschichte von Eran 1., էջ 132։

*) Հմմտ․ նաեւ Wesendonk, Zarathustra, էջ 37, Jensen, Wiener Zeitschr. für die Kunde des Morgenlandes, 6., էջ 70։

Միհրի պաշտօնը Հայաստանի մէջ վաղուց մուտ գտած էր եւ թերեւս Աքեմենեան շրջանին Պարսիկներու Հայաստանի տիրելէն ալ յառաջ։ Վասն զի մեր մտադրութենէն վրիպելու չէ երբեք պատմական այն մեծ իրողութիւնը, թէ Քրիստոսէ յառաջ 1450ական թուականներուն Հատերու հետ դաշինք դնող Հարրիները, որոնք իրենց հաւատարմութեան վկայ կը կոչեն _Վարունա, Միտրա եւ Նաշատիա_ աստուածները, _մեր այժմեան Հայաստանը կը բնակէին_, եւ դժուարաւ թէ Հայաստանէ գաղթած ըլլան առանց հոն Միհրի պաշտօնէն հետք մ՚իսկ ձգած ըլլալու։ _Ջրադաշտական_ մազդայականութեան Պարսիկներու կողմանէ յուսացուած չափով Հայաստանի մէջ մուտ չգտնելուն գլխաւոր պատճառներէն մէկն ալ թերեւս այս էր։ Թէ Մազդայականութիւնը իր ամենասկզբնական շրջաններուն նկարագրով եւ իր մէջ տիրող ձգտումով աւելի բազմաստուածեա՛ն էր՝ ինչպէս ոմանք կը կարծեն,* թէ երկարմատեան կամ միաստուածեան (Վեսենդոնկ), մեզի համար կը մնայ առ այժմ երկրորդական խնդիր։ _Հայ_ մազդայականութեան մէջ աչքի զարնող երկու շատ նկարագրական երեւոյթներու կը հանդիպինք, որոնցմէ զուրկ է բացարձակապէս պարսկական Մազդայականութիւնը։ Հայերը Արամազդ, Միհր եւ Անահիտ _մեհեաններու մէջ կուռքերու կերպարանքի տակ_ կը պաշտէին, եւ երկրորդ՝ այս աստուածները Հայերու քով ոչ միայն պարզ սեռօրէն կը մտածուէին, այլ եւ իրարու հետ _ծննդական աղերսի_ մէջ կը դրուէին․ Անահիտ Արամազդայ _դուստր_, իսկ Միհր _որդին_ կը համարուէր։ Պարզ է թէ ասով մեծ վիհ մը կը բացուի հայ եւ պարսիկ կրօններու միջեւ։ Հետեւաբար սխալ է բոլորովին իրանեան հայեացքներով եւ աղբիւրներով հայկական դիցարանի Միհիը ուսումնասիրել եւ անոր նկարագիրը բնորոշել։ Պարսկական աղբիւրները օգնական ազդակներ միայն կարող են ըլլալ, ուրիշ ոչինչ։

*) Cumont, անդ․ էջ 6 եւն։ --- Meillet, Grammaire du vieux Perse էջ 8։

Այս կէտը շատ կարեւոր է Կեղծ֊Պղուտարքոսի Դիորփոսի նուիրած հատուածիկը ճիշտ հասկընալու համար։ Եթէ Միհր շատ բարձր դիրք կը վայելէր հայ աստուածներու մէջ, որոնք առ հասարակ ծննդական աղերսներով իրարու հետ կապուած էին, խնդիրը նոյն իսկ յառաջագունէ միայն նկատելով՝ զարմա՞նք է, եթէ հին գրական աշխարհէ լսելի ըլլան մեր ականջին նաեւ ձայներ, որ _հայ_ Միհրի որդի մը կը վերագրեն։ Ջմեզ պէտք չէ խրտչեցընել ծննդեան անսովոր եղանակը, որ Ագտիստիսի ժայռէ ծնունդը կը յիշեցընէ․ ուսկից տարուելով Տոմաշէկ Դիորփոսի ծնունդը փռիւգականէն կազմուած գրական յերիւրանք մը կը համարի։* Բարեբախտաբար ասիկա Միհրի բարոյական նկարագրին դպչող առաջին անսովորը չէ։ Ս․ Յերոնիմոս* պարապ տեղ չէր գրեր թէ «Narrant et gentilium fabulae _Mithram_ et Erichtonium vel in lapide vel _in terra de solo aestu libidinis esse generatos_։» Եզնիկ եւ Եղիշէ* իրենց ընթերցողներուն հասկըցընել կ՚ուզեն թէ Միհր ծնած է հօրը իր իսկ մօր հետ տածած յարաբերութենէ։ Cumont հայ մատենագիրներուս աւանդածին ազգային աղբիւրներէ ըլլալուն վրայ տարակուսելով՝ ամբողջը Թէոդորոս Մոպսուեստացիէն առնուած օտար ապրանք կը բաղձայ համարիլ։* Որոշ չափով ազդեցութիւն մը կարելի է ընդունիլ։ Եզնիկի, բայց մանաւանդ Եղիշէի պարսկական կրօնին հայող նիւթերու մէջ ասորական աղբիւրներէ օգտուիլը ցուցուած է, ուսկից բնականաբար բացարձակ կախում մը կամ ուրիշ խօսքով հայ հողի վրայ նման հայեացքներու ամբողջական բացակայումը տակաւին չի հետեւիր։ Այս ամբողջ խնդրոյն մէջ նշանակալիցը Միհրի ծննդեան նկատմամբ նման հայեացքներու _առ հասարակ գոյութիւն ունենալն է․_ թէ աւանդողը հա՛յ մըն է թէ հայուն եւ պարսկին _դրացի_ ասորի մը՝ խնդիրը չի փոխեր։

*) Roscher, Diorphos։

*) Migne PL. 23. Adv. Jovinianum, էջ 303։

*) Եղիշէ․ Վենետիկ 1828, էջ 53, 58։

*) Անդ․ 1., էջ 234։

Դիորփոսի առասպելին ի նպաստ խօսող դրական ամենամեծ վկայութիւնը _հայ Մհերի առասպելն է_։ Այսօր այլ եւս ցուցուած պէտք է համարիլ թէ հայ Մհերը Միհրի հետ նոյն է։ Ինծի որչափ ծանօթ է ասոր առաջին անգամ անդրադարձած է Ստ․ Կանայեանց,* որուն հետեւած է Թ․ Աւդալբէկեան* եւ ուրիշներ։ Ի հարկէ խօսքը հայ հողի վրայ դարերու ընթացքին զանազան ազդեցութիւններու ենթարկուած Միհրի՛ վրայ է, որ խաւարն ու դեւերը հալածողի իր սկզբնական նկարագիրը առանց կորսնցընելու՝ ժայռի մը կամ լերան մը մէջ փակուող հերոսի աստիճանին իջած է եւ ասո՛վ յատկապէս շօշափելի գծեր կ՚ընձեռէ մեզի համեմատելու համար զինքը _միհրական Դիորփոսի հետ, որ նոյնպէս լերան մը մէջ կը մտածուի_ կամ _լերան մը փոխուած է_ կ՚ըսուի․ երկու տեսագծերն ալ դիցաբանօրէն իրարմէ շատ տարբերութիւն չունին։ Դիորփոսի տեսակէտով խնդիրը անո՛վ աւելի նշանակութիւն կը ստանայ որ շատերէն Միհրի հետ իրաւամբ կը նոյնացուի նաեւ _Վրական Ամիրանը_, որուն առասպելը՝ քանի մը մանրամասնութիւններ դուրս հանելով՝ գրեթէ նոյն է Արտաւազդայ, Շիդարի եւ Մհիրի առասպելներու հետ։ Թէ Մհերի եւ Ամիրանի միշեւ ներքին սերտ աղերս մ՚ըլլալու է, նաեւ անկի՛ց կը տեսնուի, որ ինչպէս հայ ժողովրդական զրոյցը Մհեր Ակռփու անունով ժայռի մը մէջ փակուած կը համարի որ կ՚ըսուի նաեւ _Ագռաւու քար_,* նոյնպէս վրական Ամիրանը տարբերակի մը համաձայն փակուած է _Սա֊Կորնէ՝_ այսինքն՝ _Ագռաւի լերան_ քով (անդ․ 83)։ Դիցաբանական այս աչքի զարնող պարագայով հետեւեալ երկու եզրակացութիւններու կը յանգինք․ նախ թէ Մհերի եւ Ամիրանի առասպելները շատ աւելի հին եւ սկզբնական են քան Արտաւազդինը կամ Շիդարինը, որոնք դիցաբանական անխառն տարրներ ալ չեն, պատմութիւնն ալ իր որոշ դերն ունի անոնց մէջ։* Հայ հին մատենագրութեան մէջ Մհերի նկատմամբ ո՛րեւ է յիշատակութեան չհանդիպիլը՝ անո՛վ կրնայ մեկնուիլ, որ լերան փոխուողը կամ լերան մէջ փակուողը _թերեւս Միհր ինքնին չէր, այլ իր որդին_, ինչպէս Կեղծ֊Պղուտարքոս կ՚աւանդէ։ Անոր համար կը համարիմ թէ վաղաժամ է տակաւին Մեծ Մհերը, որ նաեւ Առիւծաձեւ Մհեր կ՚անուանուի, Պստիկ Մհերին կամ Մհերիկին հետ նոյնացընել, ինչպէս սովորաբար կը պատահի։

*) Ջոջանց տան պատմականը․ էջ 42։

*) Միհր Հայոց մէջ էջ 71 եւն։

*) Թ․ Աւդալբէկեան, անդ, էջ 83։

*) Աւդալբէկեան Շիդարի պատմականութիւնը չ՚ընգունիր թերեւս անոր համար, որ մատենագրութիւնը _մէկ_ Շիդարի վրայ չի խօսիր, այլ _շիդարներու_, որոնք դիւացած ոգիներ են։ Ջանոնք համեմատել կ՚ուզէ աւելի Իշթարի հետ․ որով սակայն _բազմաթիւ_ շիդարներու հարցը կը մնայ դարձեալ լուծման կարօտ, _անդ_, 104։

Երկրորդ եզրակացութիւնը առաջնոյն հետեւութիւնն է, այսինքն թէ հնութեան մէջ _Մհերի առասպելին տարածութեան շրջանակը աւելի ընդարձակ եղած ըլլալու է քան որ ժողովրդական զրոյցները կ՚աւանդեն_։ Ասով կը մերձենանք արդէն Այրարատի երբեմնի պտղալիր եւ ծաղկալիր դաշտին եւ կամրջակոտոր Երասխայ քաղցրատեսիլ ափերուն, ուր կը բարձրանայ ամէն հայ սրտի այնչափ մօտ Մասիսը։ Առասպելը Դիորփոսի լեռ անուան տակ ապահով զայս կ՚ակնարկէ։ Հոս մեզի օգնութեան ձեռք կը կարկառէ նախ ինքնին իսկ առասպելը․ վասն զի՝ ինչպէս շատ սրամիտ կերպով արդէն մտադիր եղած է Ալիշան,* Διόρφος թարգմանութիւն ըլլալու է հայ անուան մը, որ մերձաւորապէս _մութ_ կամ _մթին_ պիտի նշանակէր --- Ալիշանի կարծիքով Διόρφος _մութը թափանցող_ միայն կրնայ նշանակել։ Արդ Մասիս լեռը հայ ժողովրդենէ կ՚անուանուի նաեւ _մթին լեռ, սեւ_ լեռ, մառախլապատ լեռ։* Յունարէն ὁ διόροφος բառ մըն ալ կայ, որ կը նշանակէ «կրկնատանիք» կամ «_ծածկուած բան մը_։» Այս բառն ալ կարելի է կարծեմ նկատողութեան առնուլ, քանի որ լերան փոխուող հերոս ըսելով ժողովուրդը սովորաբար աւելի լերան մէջ _ծածկուած_ կամ _փակուած_ կը հասկընայ։ Եւ Մասիսի՛ մէջ փակուած է _Արտաւազդ՝_ յաջորդը այն աստուածազգի հերոսին, որ յունացած կեղծ անունով մը մեզի կ՚աւանդուի։ Երկու առասպելներուն ալ լեռներու նոյնութիւնը տարակոյսէ դուրս է․ ասոր նոր եւ վերջին փաստն է Դիորփոսի հակառակորդը՝ այսինքն _Արէոս_, որ՝ ինչպէս ուրիշ առթիւ արդէն մտադիր ըրած եմ,* միայն _Արայ Գեղեցիկը_ կրնայ ըլլալ։ Ահա թէ ինչո՛ւ․ Մասիսի ստորոտը տարածուող դաշտը Անանուն եւ անոր հետեւելով նաեւ Խորենացին «_Արայի դաշտ_» կ՚անուանեն․ հո՛ն եղած է նաեւ Շամիրամի Արայի դէմ մղած պատերազմը։ Արագածի դէպի Այրարատի դաշտը երկարող լեռնաշղթաներէն մին ուղղակի «_Արայի լեռ_» կը յորջորջուի դեռ մինչեւ այսօր․ նոյն լերան քովերը կը գտնուի _Արայի անունով գիւղ մը_, որ այսօր դժբախտաբար ամբողջապէս կործանած է։ Կը պատմուի թէ Արայ հոն սպաննուած եւ թաղուած ըլլայ․ ճիշտ նոյն գիւղին դիմաց կայ բլուր մը, որ «_Շամիրամայ լեռ_» յորջորջանքը տակաւին կը կրէ։ Քարայր մըն ալ կայ այս կողմերը՝ հիմայ նուիրուած Ս․ Վառվառիայի, ուր սակայն ուխտի կ՚երթան _գլխաւորաբար Համբարձման տօնին_։* Պէտք չէ՞ հոս յիշել նաեւ աւանդութիւն մը, որուն համաձայն Վասպուրականի մէջ մի եւ նոյն տօնին առթիւ «կ՚ասեն՝ _ամեն Խամբարձման գիշեր Մհերի քարի տիւռ կը բացուի_․․․ Մէկ տարեկան խարս ի տեսի․․․ Քարի տիւռ բացուի, Մհեր քարի միջէն ելիր ի։*»

*) Հին հաւատք Հայոց, էջ 36։

*) Անդ․ 36. Հմմտ․ նաեւ Fr. Murad, Ararat und Masis, էջ 51, ծն․ 1։

*) Կրօնի ծագում եւ Դիցաբանութիւն, էջ 303։

*) Ալիշան, Արարատ, էջ 161։

*) Մ․ Արեղեան, Դաւիթ եւ Մհեր, էջ 59. առ Դ․ Աւդալբէկեան, _անդ_ 79։

Այս գլուխը չփակած՝ հարկ կը համարիմ անդրադառնալու նաեւ ուրիշ կարեւոր կէտի մը, որուն չափով մը ինծմէ յառաջ արդէն ուրիշներ ալ մտադիր եղած են։ «Աչքի է ընկնում, կ՚ըսէ Ստ․ Կանայեանց,* եւ այս հանգամանքը, եթէ Ազատ Մասիսում արգիլուած է Արտաշէսի որդի Արտաւազդը, Վասպուրականի Տոսպում եւ Ագռաւաքարում փակուած է Մհերը իրանց հայրերի անէծքով․ աւանդութիւններ, որոնք եթէ նոյն էլ չեն, բայց շատ նման են։» Ուրիշ տեղ մը «Աչքի է ընկնում, կ՚ըսէ նոյն հեղինակը, որ հարաւում յիշուում են անուններ, որ կան հիւսիսում, մասնաւորապէս Այրարատում։» Այսպէս Արտիմէտ (Խոր․ Բ․ ԿԵ․ 144), Մարամատ = Մարմէտ (Գ․ Տէր֊Մկրտչեան, Անանիա, էջ 15), Երուանդաւան (Խոր․ Բ․ ԽՋ․ 123) եւ Երուանդաշատ (անդ․ Բ․ ԼԹ․ 117), եւ այլն։ Աչքի չի՞ զարներ նաեւ այն հանգամանքը, որ թէ՛ Արարատի եւ թէ՛ Վասպուրականի ամենամեծ լեռները Մասիս կ՚անուանուին, մին Ազատ Մասիս, միւսը «Նեխ Մասիք,» որ ինչպէս Hübschmann* արդէն նկատած է, Փաւստոսի «մեծ լեառն Մասեած»ի (Գ․ Ի․ 52) հետ նոյն է․ եւ այս՝ Սիփան լեռն է։ Ասոնց վրայ կ՚աւելնայ Արայի առասպելը, որ երկու նահանգներուն մէջ ալ _ինքնուրոյն աւանդութիւններով իր տեղերը ունի_։ Այս աշխարհագրական, ազգախօսական֊դիցաբանական զարմանալի երեւոյթները զմեզ ազգային պատմութեան ամենահին շրջանները կը փոխադրեն․ քաղաքակրթական հետքերն են ասոնք գաղթող եւ բնակութիւն փնտռող նախնի Հայերուն, որոնք իրենց նոր հայրենիքը մտան աւելի հարաւ֊արեւմուտքէն։ Ամէն կողմանէ նեղուած Ուրարտացիները թողլով յաղթողներուն իրենց սիրելի Տուսպան ու Բիանան՝ գաղթեցին Այրարատայ նահանգը, ուր դեռ բաւական ժամանակ մնացին իրենց առանձին թագաւորներով ու քաղաքներով։ Բայց Հայերը զիրենք ասկից ալ վռնտեցին․ մաս մը հաւանօրէն Կաւկասեան լեռները ապաւինեցան եւ մաս մըն ալ Բարձր Հայքի եւ Տայքի վրայէն յետոյ իրենց անունով Խաղտիք կոչուած երկիրն անցան։

*) Արրտ․ 1913, էջ 659։

*) Arm. Ortsnamen, էջ 324, 370, 396. հմմտ․ նաեւ Ազգ․ Մտն․ ԾԳ․ Վիեննա, 1907, էջ 187, 260։

---

## 3\. Արայ անունը եւ իր ծագումը։

Անանուն եւ Մ․ Խորենացին Այրարատայ դաշտին անունը Արայի անունէն յառաջ բերելով՝ գոհացում տալ ուզած են անտարակոյս իրենց ժամանակի հոգւոյն եւ մտայնութեան, որ մէտ էր՝ --- եւ այս ունակութիւնը մինչեւ այսօր հասարակ ժողովրդեան մէջ կը տեսնուի --- անուններու արտաքին նմաննութիւններէ ստուգաբանութիւններ եւ երբեմն պատմութիւններ իսկ յօրինելու։ Սակայն ի հարկէ ասկից տակաւին չի հետեւիր, թէ «Արայի դաշտ» անունն ալ իրենք ստեղծած եւ կամ առասպելին Արայի դէմ Շամիրամի մղել տուած պատերազմը արուեստական կերպով իրենք նոյն դաշտը փոխադրած ըլլան։ Այսպիսի հնարաւորութիւն մը անհաւանական կ՚երեւայ ինծի նկատելով ժողովրդական աւանդութիւնները եւ մանաւանդ այն պարագան, որ չէ ցուցուած տակաւին, թէ Անանուն եւ Խորենաթին տեղական անուններէ պատմութիւն ստեղծելու իրենց մարմաջին մէջ այն աստիճանի յառաջ գացած ըլլան, որ հնուց ի վեր տեղւոյ մը կապուած առասպել մը հակառակ ժողովրդական տիրող ըմբռնման գրչի մէկ հարուածով ուրիշ տեղւոյ կցած ու նոյն տեղւոյն պարագաներով հիւսած ըլլան։ Գէթ Անանունի մասին այսպիսի բան մը չէ կարելի հաստատել։

Մարդիկ կան, որոնք մինչեւ անգամ կասկած կը յայտնեն թէ Արայ անունը կեղծիք ըլլայ, եւ կամ օտար ազգերէ փոխառութիւն կը նկատեն այնպէս, ինչպէս են իրականին Արամազդ մը կամ Անահիտ մը։ Ասոնք գրութեանս մէջ լուծելի վերջին հարցերն են, որոնցմով հիմայ պիտի զբաղինք։ --- Թէ Արայ ազգային դիցաբանական հերոսի մը անունն է եւ հետեւաբար Անանուն իր պատմութեանբ մեզի Երդ դարու հայ ժողովրդեան իրական առասպել մը կ՚աւանդէ, կը տեսնուի արդէն ինքնին իսկ բնագրէն, որուն մաքուր լեզուն եւ անբռնազբօսիկ ոճը փաստ են հեղինակին արժանահաւատութեան եւ անխարդախութեան։ Որոշիչ նշանակութիւն ունի այս տեսակէտով նաեւ Արալէզներու գոյութիւնը, Պղատոնի պամփիւլեան Էրոսը եւ մասամբ նաեւ Դիորփոսի առասպելը, որոնց մասին ընդարձակօրէն խօսած եմ արդէն։ Հոս կը ներկայացընեմ ուրիշ քանի մը փաստեր ալ, որոնց մէջ նշանաւորն է _Յովսէպոս Փղաւիոսինը_։ Հրեայ մատենագիրս պատմելէն վերջը թէ ի՛նչպէս Դաւիթ զանազան աշխարհակալութիւններով իր պետութեան սահմանները կ՚ընդարձակէր՝ յարձակելով՝ ի մէջ այլոց նաեւ Մովաբացիներու վրայ, որոնց բանակին մէկ մասը սրէ կ՚անցընէ, մէկ մասն ալ գերի կը տանի, կ՚աւելցընէ հետեւեալ մեզի համար շատ կարեւոր տողերը․ «Եւ մինչ անոնց վրայ տարեկան տուրք դրաւ, անմիջապէս _ծոփաց Ադրազար թագաւորին՝ Արայի որդւոյն դէմ քալեց, եւ անոր հետ Եփրատայ քով պատերազմելով՝ անկից 20.000 ոտանաւոր եւ 7000 ձիաւոր սպաննեց_։ Այնպէս, որ մինչեւ անգամ հազար պատերազմական կառք աւար առաւ, որոնց մեծ մասը սակայն ոչնչացուց, հրամայելով որ հարիւրը միայն իրեն համար պահուին։* » Թէ ուսկի՛ց առած է Յովսէպոս այս տեղեկութիւնները ներկայիս ղիս այնչափ չի հետաքրքրեր, թէեւ շատ հաւանական կը գտնեմ, որ հրէական առանձին աւանդութիւն մ՚ըլլայ անոր աղբիւրը։ Յայտնի է արդէն ուրիշ կողմանէ թէ Յովսէպոսի ժամանակ Հայաստան շատ հրեայ գաղթականներ կային, ասոնք իրենց մայր երկրին հետ շարունակ յարաբերութեան մէջ ապրելով, կրնային իրենց նոր հայրենիքի մասին տեղեկութիւններ հաղորդած ըլլալ իրենց ազգակիցներուն, մանաւանդ եթէ անոնք հրէական ազգին տեսակէտով բոլորովին ալ անտարբեր նիւթեր չէին։ Յովսէպոս Նոյեան տապանի մասին ալ հետաքրքրական հատուածիկ մ՚ունի, որ հաւանօրէն նոյնպէս այսպիսի --- ի հարկէ քիչ մը հրէական գոյն ստացած --- տեղեկութիւններէ քաղուած է։ Հոս ուշադրութեան արժանին ա՛յն է որ այս հատուածիկով անվիճելի կերպով կը ցուցուի ոչ միայն Արայի գոյութիւնը, այլ եւ այն թէ _Արայ անունը հայ ժողովրդենէն Երդ դարէն մինչեւ առնուազն Քրիստոսի ժամանակները այն ձեւով կը գործածուէր, ինչպէս_ Անանուն եւ Խորենացին մեզի աւանդած են եւ մենք ալ սովորաբար կը գործածենք։

*) Antiq. Jud. Lib. 7., cap. 5., 1. «Φόρους τε αὐτοῖς ἐπιτάξας κατ' ἔτος τελεῖν, εἶτα ἐπὶ Ἀδράζαρον τὸν Ἀράου μὲν υἱὸν, βασιλέα δὲ τῆς Ζωφηνῆς ἐστράτευσε καὶ συμβαλὼν ἀυτῷ παρὰ τὸν Εὐφράτην ποταμὸν τῶν μεν πεζῶν αὐτοῦ διέφθειρεν ὡς δισμυρίους, τῶν ἱπποτῶν ὡς ἑπτακισχιλίους.»

Քրիստոսէ մինչեւ Պղատոն եւ անկէ անդին կը մնայ խնդիրը վիճելի նիւթ։ Պղատոնի _Էր_ կամ յունացած ձեւով _Էրոս_ միեւնյն Արայ անուան մէկ տարբերակն է․ հետեւաբար երկուքն ալ հաւանօրէն գործածական էին միաժամանակ։ Նման օրինակներ շատ են․ հմմտ․ միայն «հար» «մար» (հայր, մայր) բառերը, որոնք ուրիշ գաւառաբարբառներու մէջ «հեր» (կամ խեր) եւ «մեր» եղած են։ Բասմաջեան իր Արալէզներու վրայ գրած փոքրիկ աշխատութեան մէջ նիւթիս նկատմամբ մտադրութեան արժանի խօսակցութիւն մը յառաջ կը բերէ, զոր ունեցած է նա Պրոֆ․ Յ․ Հալեվիի հետ։ Ուսուցչապետիս կարծիքով Բաբելացիներու գլուխ անցնող եւ Դարեհ Ա․ ի դէմ ապստամբութեան դրօշը պարզող հայազգի _Արախը_ նոյն ըլլալու է մեր Արայ Գեղեցիկին հետ։ Բասմաջեան այս խօսակցութեան արդիւնքը ինքն իր կողմանէ ճարտարօրէն հետեւեալ բանաձեւի վերածած է, կա՛մ այն է, որ Բեհիստունի արձանագրութեանց մէջ յիշուած Արախը մեր պատմագրաց Արայն եւ Պղատոնի Էրը չէ, եւ կամ այն է, որ Պղատոնի Էրը Բեհիստունի Արախն եւ մեր Արայն չէ։* » Ինքը աւելի առաջնոյն մէտ է, թէեւ որչափ կ՚երեւայ ճշմարտութիւնը ոչ առաջնոյն եւ ոչ ալ երկրորդին մէջն է, _երրորդ_ հնարաւորութիւն մըն ալ կայ, որուն՝ չեմ գիտեր Բասմաջեան ի՛նչ պատճառի համար չէ ուզած անդրադառնալ։ Ի՞նչ դժուարութիւն կայ մտածելու, թէ ապստամբութեան հայազգի առաջնորդը Արախ կոչուած ըլլայ իր սեպհական ազգին մէջ պաշտուած ու սիրուած Արայի անունէն։ Իր հօր Հալդիտա (կամ Խալդիտա) անունն իսկ Ուրարտական գերագոյն աստուածը չի՞ յիշեցըներ։ Աստուածներու անուններով մարդկային անուանակոչումներ բազմաթիւ են․ Հայկ, Միհրան, Աստղիկ, Անահիտ, Վահէ աստուածներու անուններ են․ Եսթերի սկզբնականը Իշթար է, ինչպէս նաեւ Արէոս եւ Էրոս Յոյներու եւ Հռովմայեցիներու քով շատ գործածական անուններ էին, Կիկերոնի ծառային անունը օր․ համար Էրոս էր։ Հետեւաբար Արայ Գեղեցիկի անուան նաեւ ապստամբ Արախի մը կողմանէ գործածութիւնը կարելի է եւ հաւանական, վերջին կոկորդային խ տառը մեծ դժուարութիւն չի կրնար յարուցանել։ Երկու դէմքերու նոյնացումը անհաւանական է․ վասն զի Արախ՝ ինչպէս արձանագրութիւններէն յայտնի կը տեսնուի, իր հայրենիքէն ելած _գաղթական մըն է_։ Բաբելոնի պէս հսկայ քաղքի մը մէջ ապստամբութիւն կազմակերպելու եւ իբրեւ երկրորդ Նաբուգոդոնոսոր հրապարակ ելլել կարենալու համար, ճարպիկութենէ եւ անձնական քաջութենէ քիչ մը աւելի բան պիտի պահանջուէր․ առ նուազն վարժ ըլլալու էր նա Բաբելոնի _կեանքին, յարաբերութիւներուն_ եւ _լեզուին․_ եւ ասոնց համար ժամանակի պէտք կար։ Արդ խօսքս հնութեան վրայ ըլլալով, այսպիսի պարագաներու մէջ Արախ _օտար հողի վրայ_ եւ _օտար հողի համար_ որչափ ալ մեծամեծ քաջագործութիւններ ըրած եւ իր մահուամբ ի՛նչ աստիճանի ալ եղերական վերջ ունեցած ըլլայ, դժուարաւ թէ իր բնիկ հայրենիքի վրայ այնպիսի խոր տպաւորութիւն մը ձգէր, որ խորաններու վրայ բարձրանալու աստիճան աստուածանար եւ ամենանշանաւոր առասպելի մը առարկայ ըլլար։ Հայ ազգը մարդկութեան շատ աւիլի մեծ եւ հանճարեղ զաւակներ պարգեւած է, որոնք հեռու իրենց հայրենիքէն՝ օտարութեան մէջ սքանչելիքներ գործած եւ անոնցմով ալ անմահացած են․ եւ սակայն Հայաստան անոնց ո՛չ խորան կանգնեց, ո՛չ կոթող․ անոնցմէ ոմանց յիշատակն անգամ չէ մնացած մեր ազգային տարեգիրներուն մէջ։

*) Հետազօտութիւն, էջ 7֊8։ 

Եւ Արայ մեհեաններու զոհասեղաններու միայն արժանացած չէ․ _բարձրացած է նա մինչեւ աստղները_ եւ Հայկայ պէս ան ալ ունի իրեն յատուկ աստղը։ Երբ ուսումնասիրութեանս ատաղձը կը հաւաքէի, տեսնելով որ Արայի առասպելը շատ մը աստղային գծեր կը կրէ իր վրան, կը զարմանայի, թէ ի՛նչպէս ազգային աղբիւրներու մէջ չկայ ոչ մէկ յիշատակութիւն, որով կարելի ըլլար ըսել թէ Արայ նաեւ աստեղազարդ երկնքի վրայ իր տեղը ունի։ Այս պատճառաւ ալ առանձին գոհունակութիւն պատճառեց ինծի Պրոֆ․ Աճառեան, երբ Արայի մասին գրած առաջին տողերըս կարդալով՝ փութաց Հ․ Ն․ Ակինեանին ուղղած նամակի մը մէջ հաղորդել ինծի այս մասին կարեւոր նուրութիւնս։ «Հ․ Մատիկեանի համար, կը գրէր մեր բազմարդիւն Աճառեան, թերեւս անօգուտ չըլլայ յիշեցընել թէ Համամ Քեր․ էջ 288 (հրտկ․ Ադոնցի) _Արա գործածուած է իբր աստղի անուն, ճիշտ ինչպէս Հայկը_։ «Նուազ է լուսին քան զարեգակն, նուազ է եւ աստղ քան զլուսին, _նուազ է Արայն քան զԱրուսեակն գեղեցիկ_։» Տեղիքս հրատարակած է յետոյ Աճառեան իր մէկ գործին մէջ։* Թէ Արայ անունով ո՛ր աստղը կամ մոլորակը կ՚ակնարկուի հոս, դժբախտաբար չէ կարելի որոշ բան մը ըսել։ Այս անստուգութիւնը արդիւնք է մասամբ հայ աստղաբաշխական անուններու անորոշութեան, որոնց մէկ մասը եւ ոչ հաստատուն գործածութիւն ունի։ Բաղձալի է, որ այս շատ տեսակէտով տակաւին անկոխ մնացած երկիրը մշակուէր առանձին ուսումնասիրութեամբ մը։ Քանի որ յիշուած հատուածիկին մէջ Արայ աստղը Արուսեակին հետ կը համեմատուի, թերեւս աւելորդ չըլլայ հոս յառաջ բերել հայ մոլորակներու անուններու հետ նաեւ այն ազգերունը, որոնք Հայերու հետ մշտատեւ շփման մէջ եղած են։

*) Հայերէն նոր բառեր հին մատենագրութեան մէջ, Հտ․ Բ․ Վենետ․ 1926, էջ 102։

| _Բաբել․_ | _Ասոր․_        | _Պարսկ․_             |
|----------|----------------|----------------------|
| Սին      | Սահրոյ         | Մահ                  |
| Նաբու    | Նեբոյ          | Տիր                  |
| Իշթար    | Բալթի          | Անահիտ               |
| Շամաշ    | Շամշոյ         | Խորշէտ               |
| Ներգալ   | Ներիկ կամ Արէս | Վահրամ (Վերեթրագնա․) |
| Մարդուկ  | Բէլ            | Ահուրա֊Մազդա․        |
| Նինիբ    | Քեւամ          |                     |

| _Յուն․_  | _Հայկ․_                             |
|----------|-------------------------------------|
| Σελήνη   | Լուսին                              |
| Ἑρμῆς    | Փայլածու կամ Լուծ, Գիշերավար        |
| Ἀφροδίτη | Լուսաբեր կամ Արուսեակ,              |
| Ἥλιος    | Արեգակն                             |
| Ἄρης     | Հրատ կամ Սալ, Ծկրաւորի, Կարմիր աստղ |
| Ζεὺς     | Լուսնթագ Արտախոյր (Արամազդ)         |
| Χρόνος   | Երեւակ․                             |

Երբ Համաբաբելոնականները --- որոնցվարդապետութեան համաձայն ամէն մշակութային հիմնական երեւոյթ, որ հին ազգերու պատմութեան մէջ կը տեսնուի, ըլլան անոնք կրօնական, դիցաբանական, իրաւական, տնտեսական կամ աշխարհախօսական, սկիզբ առած են ուղղակի կամ անուղղակի Բաբելոնէն --- ամենամեծ խանդավառութեամբ եւ պատրաստութիւններով իրենց դրութիւնը տարածելու կ՚աշխատէին, իրենց գլխաւոր փաստերէն մին ալ հնութեան մոլորակներու վրայ կազմած վարդապետութիւնն ու անուններն էին։ Գիտութիւնը հարկադրուեցաւ եղած պահանջքներուն մասամբ գոհացում տալու եւ ահա ասոնց կարգէն են նաեւ մոլորակներու եւ առհասարակ աստղաբաշխութեան եւ աստղագիտութեան հայող հարցերը։ Յառաջ բերուած անուանացանկերուն իրարմէ կախումը ակներեւ է․ նոյն մոլորակը ընդհանրապէս ամէնուն մէջ ալ միեւնոյն նկարագրական յատկութիւններով օժտուած դիցաբանական դէմքի մը անունը կը կրէ։ _Մասամբ_ բացառութիւն կը կազմէ միայն հայկականը․ եւ այս պարագան արդէն հայ անուններու սկզբնականութիւնը կասկածելի կը դարձընէ, վասն զի մոռնալու չէ, որ մասնաւորապէս աստղաբաշխական նիւթերու մէջ Ասուրա֊բաբելացիներու Հայաստանի վրայ ըրած ազդեցութիւնը արտաքոյ կարգի մեծ եղած է։ Այս կը վկայեն մեր Աղթարները, մեր Ձեռագիրներու յիշատակարաները եւ ժողովրդական զրոյցներն ուաւելորդապաշտութիւնները։ Եւ զարմանալիօրէն հայկականներուն մէջ _անորոշութիւն կը տիրէ բուն ա՛յն մոլորակներու նկատմամբ, որո՛նք միայն_ (այսինքն՝ Հերմէս եւ Արէս) _Արայի տեսակէտով նկատողութեան կարելի էր առնուլ_։

Եթէ հնութեան մէջ եղած ըլլալու է Արայ անունով աստղ մը կամ մոլորակ մը, որուն մասնաւորման եւ որոշման մասին դժբախտաբար տակաւին վերապահ դիրք մը բռնելու ստիպուած եմ, անշուշտ պատշաճ է, որ ըլլար նաեւ Արայի _նուիրուած ամիս մը_։ Արդ իմ կարծիքովս՝ ինչպէս ուրիշ առթիւ արդէն յիշած եմ, _Արայի անունէն կազմուած է հայ Արաց ամիսը_,* որ մեր Փետրուար֊Մարտին կը համապատասխանէ, եթէ Նաւասարդ ըստ քաղաքական տարուոյն Օգոստոսի միջոցին դնենք․ կրօնական տոմարի հաշիւով Արաց կ՚իյնայ Օգոստոս֊Սեպտեմբերի միջոցին։ Երկու պարագային ալ շատ յարմար աստուծոյ մը, որ կը մեռնի եւ դարձեալ յարութիւն կ՚առնու։ Թէ՛ Քաղոց, որ հինգերորդ ամիսն է եւ թէ՛ անոր յաջորդը՝ Արաց քերականական միեւ նոյն օրէնքով կազմուած են․ առաջինը կը նշանակէ _հունձքի օրեր_, եթէ ի հարկէ Քաղ արու այծ իմաստով չէ առնուած,* իսկ Արաց պիտի նշանակէ _Արայի օրեր_։

*) Նաեւ Ք․ Պատկանեան «_Արաց_»ի արմատը ara կը համարի․ հմմտ․ Հ․ Աճառեան, Արմատական բառաւան, Ա․ էջ 625։

*) Ալիշան․ Հին Հաւատք, էջ 141։

Պարզ զուգադիպութիւն չէ, երբ յոյն մատենագիրները կ՚աւանդեն թէ Թեսաղիայի տոմարին մէջ ամիս մը կար _Արէոս անունով, որ նոյնպէս մեր Մարտ ամսոյն կը համապատասխանէր_։* Արէոս (= Ἄρειος երբեմն նաեւ Ἄρευς) ծանօթ Արէսն (Ἄρης) է, Թրակացիներու ամենանշանաւոր աստուածը, որմէ առնլով՝ յոյն մատենագիրները Թրակիա երբեմն մինչեւ անգամ Ἀρεία կամ Ἀρία կը կոչեն։ Հերոդոտոս (V. 7) կը վկայէ, որ Թրակացիները Արէսի հետ կը պաշտէին նաեւ Դիոնիսոս եւ Արտեմիս․ Հոմերոսի քով ալ Արէսի հայրենիքի նկատմամբ նոյն ըմբըռնումն ըլլալուն* արդի գիտնականներու մէջ խնդրոյս մասին առ հասարակ ընդհանուր համաձայնութիւն կայ։ Շատ չնչին փոքրամասնութիւն մը միայն, որոնց պարագլուխն է Gruppe,* ձգտում ունի Արէսի պաշտօնին տարածման հակառակ ընթացք մը տալով՝ Թրակիայէն յառաջ՝ Բէովտիա անոր նախնական հայրենիքը համարելու, որ սակայն բոլորովին անհաւանական է։ Արդ համեմատական լեղուագիտութիւնը ու պատմաքննութիւնը բազմաթիւ ուսումնասիրութիւններով ապացուցած են, որ Հայերը եւ Փռիւգացիները Փոքր Ասիա գաղթող Թրակացիներ էին, որոնք Քրիստոսէ յառաջ 1500ական թուականներուն հաւանօրէն իրենց ցեղակիցներուն հետ տակաւին Բալկանեան թերակղզին կը բնակէին։ Յանդըգնութիւն չէ ուրեմն ըսելը թէ _Արայ Գեղեցիկ_ եւ _Արէս իրենց ծագումով միեւնոյն դիցաբանական դէմքերն են_, այն տարբերութեամբ, որ մին փոքրասիական, իսկ միւսը յունական ազդեցութիւններ կրած է դարերու ընթացքին․ բարեբախտաբար առանց իրենց հասարակաց ընդհանուր գծերը կորսնցընելու։ Երկուքն ալ _պատերազմի աստուած_ էին․ երկուքն ալ _քաջ որսորդներ_ էին, որոնցմէ անբաժին էին _դիցաբանական շները_․ երկո՛ւքն ալ սերտ աղերսի մէջ եղած են _սիրոյ դիցուհւոյն_ հետ։ Ափրոդիտէի եւ Արէսի որդիներն էին՝ բաց ի ուրիշներէ նաեւ _Էրոս_ եւ _Անտերոս_,* իսկ դուստրներն էին գլխաւորաբար Ամազոնները, որոնց հայրենիքը _Փոքր Ասիա_ է։ Հարմոնիա երբեմն դուստր, բայց երբեմն ալ Արէսի կինը կ՚անուանուի, ուսկից ծնած կ՚ըլլան ըստ ուրիշ տարբերակի մը* Ամազոնները։ Այս տարբերութեան պատճառը Արէսի պաշտօնին արտաքոյ կարգի տարածուած ըլլալն էր․ որով շատ երկիրներ եւ գաւառներ ձգտում ունէին աւելի տեղական դիցուհի մը կապելու աստուծոյն հետ եւ ասով առասպելը անխուսափելիօրէն փոփոխութիւններու կ՚ենթարկուէր։ Թրակիայի մէջ Արէսի իբր կին ծանօթ էր նաեւ _Էրինիւս_ (Ἐρινύς), որ յետոյ յոյն դիցաբանութեան մէջ չարի նկարագիր ստանալով՝ սանդարամետական չար դիցուհի մը եղաւ․ ինչ ինչ յոյն մատենագիրներ զայն նոյն իսկ Ἀρά _վրէժխնդրութեան դիցուհւոյն հետ կը նոյնացընեն_։* Արէսի կին են նաեւ Փիւրինէ եւ Պելոպիա, ուսկից կ՚ունենայ Ἀρητιάδης հերոսը։ Մակեդոնիայի մէջ իրեն անունն էր Արաս (Ἄρας), կինը՝ նոյնպէս Էրինիւս։ Անունէս ծագած է ապահով՝ եթէ նոյն ինքն Արէս չէ, Արանգիայի քաղաքին հիմնադրին անունը _Արաս_, որուն պատերազմասէր եւ քաջորսորդ դուստրներն են _Աորիս_ եւ _Արայթիւրէա_։ Արէսի պաշտօնին մէջ յոյն դիցաբանութեան տեսակէտով շատ անսովոր կարծուած երեույթ մըն ալ կայ, զոր սակայն եթէ Արայի յարաբերութեամբ նկատենք, շատ դիւրաւ կը մեկնուի։ Այս երեւոյթն է Սպարտայի մէջ Արէսի _շուն զոհելը_։ Թերեւս Աթենացի մը տհաճէր եւ դժկամակէր, տեսնելով իրենցմէ այնչափ սիրուած շներու զոհուիլը բայց այս միեւնոյն երեւոյթը փաստ է միանգամայն թէ շունը ոչ միայն Արայի, այլ եւ _Արէսի առասպելին սկզբնական տարրներէն էր_։

*) Athen, Mitt. 7., 71. Schol. Apoll. Rhod. 2., 504։

*) Homer, Il., 17. 301, Od. 8. 361։

*) Gruppe, Griechische Mythologie. 2., 1376։

*) Schol. Apoll. Rhod. 3. 26։

*) Gruppe, _անդ_, էջ 1083, ծն․։

*) Preller-Robert, 1. 834։

Արայի մեռնելու եւ յարութիւն առնլու հետքերն անգամ կան Արէսի առասպելին մէջ։ Հոմերոս (Jll. V. 385) կ՚աւանդէ թէ Ալէոսի որդիները (Ἀλωάδαι = հայ․ _Ալք!_) անգամ մը Արէս բռնելով շղթայի կը զարնեն եւ պղնձէ տակառի մը մէջ 13 ամիս կը փակեն, ուր պիտի մեռնէր Արէս, եթէ անոնց մօրուն Եւրիբիա _եղածը Հերմէսի_* (= շուն!) _չիմացընէր, որ արդէն ուժասպառ եղած Արէս իր կապերէն եւ բանտէն կ՚ազատէ_։ Ոդիսականի մէջ (11. 305) Ὀτοςի եւ Ἐφιάλτηςի (= Ἀλωἁδαί) հայրը _Պոսէիդոն_ է․ նոյնպէս է նաեւ Ապողոդորոսի քով (1. 7, 4), որ սակայն առասպելը քիչ մը փոփոխելով կը պատմէ։ Ընդհանրապէս երկու մատենագիրներուն ալ հասարակաց է Ոտոսի եւ Եփիալտէսի արտաքոյ կարգի արագ զարգանալը, որոնք իրենց ինն տարեկան հասակին արդէն մէյմէկ ահաւոր հսկաներ են եւ փորձեր իսկ կ՚ընեն երկինք ելլելու եւ աստուածներու դէմ կռուելու։ Այսուհետեւ կը խոտորի Ապողոդոր, երբ կ՚աւելցընէ թէ մին _Հերա դիցուհւոյն_ աչք տնկած էր եւ միւսը _Արտեմիսի_, զորոնք բռնաբարել կ՚ուզէին։ Արէսի շղթայուիլը ապահով այս պարագային հետ կապ ունենալու է։ Հոս ալ Արէս Հերմէսէն դարձեալ կ՚ազատի, բայց կը փախչի Նաքսոս կղզին եւ հոն կը պահուըտի հեսանաքար (σιδηροβρῶτος πέτρα* = երկաթսրող քար) ըսուած ժայռի մը մէջ։ Շատերը Հոմերոսի κἀλκέω ἐν κεράμῳ, որուն մէջ Արէս կը փակուի, աղերսի մէջ կը դնեն Կարիայի _Կերամոս_ (Κεράμος) քաղաքին հետ, ուր Սպարտացիներու պէս Արէսի շուն կը զոհէին։* Կան սակայն նաեւ ուրիշներ,* որոնք թերեւս աւելի իրաւամբ նկատողութեան կ՚առնուն հոս յունական κέραμος _ըսուած սափորները, որոնց մէջ մարդկային այրուած դիակներու աճիւնը կը պահուէր_։ Այս պարագային Արէս իր կապանքներէն ազատել ուրիշ բան չի նշանակեր, բայց եթէ _անոր յարութիւն տալ_։ Ուրեմն հոգիներու առաջնորդ շնաստուած Հերմէս ալ այն դերը կը կատարէ հոս, ինչ որ Արալէզները Արայի առապելին մէջ։

*) Յոյները եգիպտական շնաստուածը միշա հերմէս կը թարգմանեն։

*) Հմմտ․ Schol. 2. 5, 385։

*) Arnob. 4, 25։

*) H. D. Müller, Mythologie, 2. 50, Հմմտ․ նաեւ Pauly Wissova, Ares։

Արայի եւ Արէսի հարցը ուրիշ խօսքով միանգամայն _Արայ անուան ծագումի հարց է_։ Ինչպէս քիչ մը յառաջ յիշեցի՝ Յոյները _Արա_ (Ἀρά) անունով վրէժխնդրութեան դիցուհի մ՚ունէին․ ասկի՛ց ծագած են Ἀραί (= Արայներ) ըսուած ոգիները, որոնք դիցուհւոյն անբաժին ընկերներն էին։ Ἀρά կամ Ἀρέα մըն ալ կը յիշուի յոյն մատենագրութեան մեջ, որ դուստր էր, կ՚ըսուի, Աթամասի, այսինքն՝ Տէոս քաղքին հիմնադրին։ Արայ իբր անուն կուգայ նաեւ _Ս․ Գրքի մէջ․_ անգամ մը իբրեւ նահապետի մը անուն․ «եւ որդիք Յեթերայ, Յափինա եւ Փասփա եւ _Արա․_» եբր․ אֲרָא․ յուն․ Ἀρά, Ա․ Մնաց․ 7, 36․ անգամ մըն ալ իբր երկրի անուն՝ Ara, եբր․ חָרָא = Հարա (Ա․ Մնաց․ 5․ 26), զոր դժբախտաբար ո՛չ Հայը եւ ոչ ալ Եօթանասնից թարգմանութիւնը ունին։ הָרָא ով Ս․ Գիրքը երկիր մը կ՚ակնարկէ, ուր Թագղաթբաղսար Գ․ Ռուբէնի, Գադայ եւ Մանասէի ցեղերը տարագրեց։ Մեկնիչներէն ոմանք անուամբս _Խառան_ կը հասկընան, բայց ոմանք ալ Bochardի հետ* զայն _Մարաստանի_ հետ կը նոյնացընեն, որուն բնակիչները Յոյները երբեմն Ἄριοι կ՚անուանեն, (Herod. 7. 62), իսկ երկիրը Ἀρεὶα (Ptol. 6., 17), վասն զի կ՚աւելցընէ A. Legendre* _նաեւ_ Թագաւորութեաց Դ․ Գրքէն (17, 6, 18, 11) գիտենք, որ Ասորեստանցի թագաւորները Իսրայելացիները հոն կ՚աքսորէին։ Կիւրեղ Ազիքսանդրացւոյ ընծայուած _Մեկնութիւն Արարածոց_ տակաւին անտիպ գործին մէջ եւս կուգայ _Արայ_ անունը եւ այն՝ իբր Ծննդոց Գրքէն առնուած․ «Եւ այս են որդիք Սեբեգոնի _Արայ_ եւ Աւնան,* » մինչդեռ թէ՛ բնագիրը եւ թէ՛ բոլոր թարգմանութիւնները Արայի տեղ՝ «_Այիէ_» կ՚ընթեռնուն, Ծննդ․ ԼՋ․ 24, Καὶ ἇς υἱοὶ Ζεβεγών Ἀϊὲ καὶ Ἀνά, որուն համաձայն է նաեւ լատինականը։ Այս ամէնը կը յիշեմ հոս պարզապէս ցուցընելու համար թէ _անուն մը իր արտաքին ձեւով շատ անգամ ուրիշ անուան մը նման եւ մինչեւ իսկ անոր հետ նոյն կրնայ ըլլալ, առանց սակայն երկուքին միջեւ պատճառական ներքին աղերս մ՚ըլլալու_։ Նոյնը _պէտք է_ ըսել նաեւ _Aára_ անունով ասորական աստուծոյն նկատմամբ,* որուն մասին արդէն շատ բան չենք գիտեր եւ զոր կարելի ըլլայ թերեւս ուրիշ առթիւ յիշուած Խառանի Արու աստուծոյն հետ համեմատել։ Սանտալճեան* Արայի սկզբնականը գտած կը կարծէ ուրարտական (An-) _Ar-a-a_ անուան մէջ, զոր Տաշեան հնարաւոր կը համարի։* Տեսականապէս կրնայ հնարաւոր ըլլալ, բայց ամբողջ համեմատութիւնը շատ կասկածելի է յատկապէս անո՛վ, որ նախ ընթերցուածին ո՛չ ճիշտ եւ ո՛չ ալ իրապէս աստուծոյանուն ըլլալուն երաշխաւորութիւնունինք․ եւ երկրորդ Սանտալճեան հետեւելով քրիստոնէական եւ հայ հին աւանդութեան՝ Հայաստան ոչ միայն բոլոր ազգերու նախահայրենիքը, այլ եւ _սկզբէն իսկ Հայերու տեւական բնակավայրը կը նկատէ_։ Որով Թրակացիներն ու Փռիւգացիները, զորոնք ինքն ալ Յոյներու հետ Հայերու ցեղակից կը համարի, Հայաստանէ՛ն Փոքր Ասիա եւ անկից իրենց նոր հայրենիքը գաղթած կ՚ըլլան եւ ոչ թէ հակառակէն՝ Հայերը Թրակիայէն կամ գէթ արեւմուտքէն Հայաստան։* Սանտալճեանի հայերէնով ուրարտերէնի ընթերցումը հիմէն ձախող պէտք է համարիլ։ Այսօր պատմականօրէն ստոյգ է թէ Ուրարտացիները հնդեւրոպական չէին ո՛չ լեզուով եւ ո՛չ ալ ցեղով, թէեւ ան ալ չէ կարելի ուրանալ թէ իրենց՝ _մասամբ_ Հայերու հետ խառնուելովը՝ հայերէնի եւ հայ ցեղին վրայ ըրած ազդեցութիւնը հատ մեծ եղած ըլլալու է։

*) Bochard, Phaleg. 3. 14, Caen. 1646 p. 220։

*) Vigouroux, 1. 818-819։

*) Ձեռ․ Մխիթ․ Մատ․ 231, Թդթ․ 22բ։

*) Revue numismatique 1904 et Note de mythol. syrienne 1905 pl. 41. եւ 417 cf. 204. հմմտ․ նաեւ Revue Biblique 1913, էջ 152։

*) Les Inscriptions cunéiformes Urartiques, Venise 1900, էջ 328։

*) Ուսումն հայերէն լեզուի 372։

*) Histoire, 1., էջ 155, 189․ 190 եւն։

Կայ ուրիշ հնարաւորութիւն մըն ալ, որուն անդրադարձած է Պրոֆ․ Ադոնց․* այսինքն՝ Աւեստայի մէջ կը յիշուի հասարակ մարդու մը _Արա_ (Ara) անունը, զոր Բարտոլոմէ* իր Իրանեան Բառագրքին մէջ կը միտի Aramatay անուան կրճատուած մէկ ձեւը համարելու։ Արդէն Ադոնց կասկածով կը վերաբերի խնդրոյն․ վասն զի Աւեստայի ընծայածը ոչ միայն դիցաբանական ո՛ր եւ է արժէքէ զուրկ լոկ սոսկական մարդու մը անուն է --- եւ այս դիտած է նաեւ Պրոֆ․ Ադոնց --- այլ եւ Aramatay հայ դիցաբանութեան մէջ կը ներկայանայ արդէն _Սպանդարամետ_ ձեւով, որ հին պրսկ․ իմաստութեան եւ երկրի դիցուհւոյն Spenta-Armatiի կամ Armaitišի հայացած ձեւն է։ Հնդիկները զայն կ՚անուանէին Aramati, որ նոյնպէս դիցուհի է․ իսկ պահլաւերէնի մէջ նոյնը եղած է արդէն _Spandāramat_, ուսկից ծագած է հաւանօրէն հայկականը։ Ստոյգ է, հայկականը _արական_ աստուածութիւն ըլլալու էր, որ երբեմն Դիոնիսոսի հետ կը նոյնացուի (հմմտ․ Բ․ Մակ․ 6, 7)․ ուսկից ազդուելով Güntert կը մերժէ մինչեւ իսկ Վեդայի եւ Աւեստայի Aramatiի երկրի աստուած ըլլալը։* Սակայն Güntert միտ չէ դրած, որ Հայերը Սպանդարամետի հետ ունին նաեւ _Սանդարամետ մը_, որ թէեւ հաւանօրէն միեւնոյն պարսկական անունէն ծագած է, բայց իր դիցաբանական նկարագրով եւ պաշտօնով կը համապատասխանէ յուն․ Հադէսի կամ հռովմ․ Պղուտոնի։ Սովորաբար կը գործածուի նաեւ _անանծնաւոր_ իմաստով իբր դժոխք, անդունդ եւն։ Այս զանազանութիւնը այնչափ յայտնի է, որ J. Marquart առանց կասկած մ՚իսկ յարուցանելու հայ Սպանդարամետի դիմաց կը դնէ Dionysus, իսկ Սանդարամետին՝ Unterwelt։* Թէ պարսկական միեւնոյն դիցաբանական դէմքը առասպելագիտական ի՛նչ յառաջատութիւններէ անցնելով՝ հայ դիցաբանութեան մէջ երկու աստուածներու վերածուեր է, թէ երկու աստուածներուն ալ հայ իսկական անունները ի՞նչ էին նախնաբար, շատ դժուար է որոշելը, վասն զի տրամադրելի վկայութիւններ կը պակսին։ Հաւանական է թէ Ուրարտացիներու գերագոյն աստուածը Խալդի Դիոնիսոսի պէս գինւոյ եւ որթատունկի հետ աղերսի մէջ կը դրուէր․ այս կը տեսնուի գէթ իրեն նուիրուած մեհեանի մը քանդակէն, ուր քանդակուած են նաեւ ողկուզալիր որթատունկեր։ Սակայն չեմ կարծեր թէ Խալդի հայ դիցաբանութեան մէջ աստուածային պաշտամունքի տեսակէտով ո՛ր եւ է նշանակութիւն մ՚ունեցած ըլլայ։ Հայերու քով Խաղտիները միշտ թշնամի եւ արհամարելի տարր նկատուած են․ փաստերը բազմաթիւ են․ կը բաւէ միայն յիշել «_խաղտալուր_» եւ «_խաղտալեզու_» բառերը, որոնց ստուգաբանական իմաստն է «_խաղտերէնի պէս հնչող_» (լեզու), իսկ իրականին կը նշանակեն _անախորժ_ եւ _վատ հնչող_ կամ _խառնահնչիւն_ լեզու։ Wesendonk պրսկ․ Սպանդարամետի վրայ խօսելով՝ Միհրի խորհուրդներու մէջ, կ՚ըսէ, մեծ դեր ունի նաեւ Մայր դիցուհին, որ ապահով փոքրասիական է․ եւ եթէ նկատենք, որ Կապադովկիոյ Մա դիցուհւոյն որդին պտղաբերութեան եւ բեղմնաւորութեան աստուած կ՚անուանուի, դժուար չէ այլեւս հասկընալ թէ ինչո՛ւ Հայերու քով իրանեան Spenta Armati կը նոյնացուի Դիոնիսոսի հետ, որ ծաղկող եւ թարշամող բուսականութեան աստուած է։* Եւ որովհետեւ Դիոնիսոս թրակեան աստուածութիւն է եւ ըստ Wesendonkի (անդ 73) եւ Güntertի* միաձայն վկայութեան դիոնիսեան խորհուրդներու մէջ երեւան եկած խանդավառական ցոյցերն ու յափշտակութիւնները (Ekstase) ապահով արիական հին Սոմայի պաշտօնին հետքերը կը կրեն իրենց վրայ, պարզ է թէ Հայերու քով ալ նման զուգակցութիւն մը կրնայ եղած ըլլալ․ այսինքն՝ խորհրդապաշտօններու առարկայ եղող Մայր դիցուհւոյ մը քով նաեւ արական աստուածութիւն մը՝ ըստ հայ մատենագրութեան Սպանդարամետ, որուն նախնականին անունը, ինչպէս վերը արդէն ըսի, դժբախտաբար կը մնայ տակաւին անծանօթ։ Եւ կարծեմ աւելորդ չէ մտադիր ընել, թէ ընդհանուր դիցաբանութիւնը չի ճանչնար բնաւ մայր դիցուհի մը, որ մեռնող եւ յարութիւն առնող աստուծոյ մը հետ միա՛յն սեռային յարաբերութեան մէջ դրուած ըլլար․ հետեւաբար Արայի նկատմամբ խնդիրը դեռ ստուգութեան կարօտ է։ Ազգային խորհրդապաշտօնի մը հին մնացորդներէն է հաւանօրէն Օգոստոս ամսոյն մինչեւ կէսերը _խաղող չուտելու նուիրական սովորութիւնը_, զոր մեր նախնիները շատ վայելչօրէն քրիստոնէական ըմբռնումներու պատ շաճեցընելով՝ կապեր են Ս․ Կուսի ամենամեծ տօնին հետ,* որ ժամանակով ալ ճիշտ _այգեկութքի ատենները կ՚իյնայ_։

*) Հայրենիք, 1926, Թ․ 2, էջ 73։

*) Chr. Bartólomae, Strassburg, 1904, էջ 186։

*) Հմմտ․ առ Wesendonk, Urmensch, էջ 77։

*) Untersuchungen zur Geschichte von Eran. 2., էջ 105, ծն․ 5։ --- Հմմտ․ նաեւ Դոկտ․ Հ․ Կոգեան․ Մակաբ․ Բ․ գրքին հայ թարգմանութիւնը, էջ 129-130։ Բայց մանաւանդ Հ․ Տաշեան, Ուսումն հայ լեզուի 679, եւ Հ․ Վարդանեանի «Սանդարապետ, Սանդարամետ եւ Սանդարամետապետ» յօդուածը, ուր գեղեցիկ կերպով ամփոփուած են անուններուս մասին հայ մատենագրութեան մէջ եկած տեղիքները․ Հ․ Ա․ 1928, էջ 458-462։

*) Urmensch, էջ 149։

*) Der arische Weltkönig, էջ 342 f.։

*) Ժողովրդեան մէջ ծանօթ է աւելի «Աստուընծաց» «Աստուընզաց» (հմմտ․ _Արաց_) եւ կամ պարզապէս Ս․ Աստուածածնի տօն։

Արայ անուան նախնականը, կ՚ըսէր ինծի երբեմն Վիեննայի համալսարանի յայտնի արեւելագէտ մը, եղած ըլլալու է կա՛մ _Araxes կա՛մ Arat եւ կա՛մ Araio(s)_։ Ինծի բոլորովին անհաւանական կ՚երեւայ առաջինը, որուն հայերէնն է Երասխ եւ վրացերէն _Rakhsi_, ուսկից կը տեսնուի, որ հայկականը տառերու շրջում կրած է։ Թէեւ կը խոստովանիմ, թէ քանի մը արձանագրական վկայութիւններ կան, որոնք քիչ մը մտածել կու տան․ այսինքն՝ նախ Ասորեստանցիները իրենց արձանագրութիւններու մէջ կը յիշեն _Arahti անունով գետ_ մը, զոր քանի մը գիտնականներ Երասխայ հետ կը նոյնացընեն։* Երկրորդ Բողաս֊քէօյի արձանագրութիւնները Harri ներու հետ (= Արիներ) կը յիշեն նաեւ _Arahti անունով_ քաղաք մը։* Pap. Anastasi 4, 1, ըսուած պապիւրոսին 6րդ տողին մէջ ալ կը կարդանք 'a[ï]rati --- 'a-[ï]ra, զոր սակայն Maspéro կը բաղձայ ընթեռնուլ אוֹרוֹח־אל այսինքն՝ «լոյս աստուծոյ,* » իսկ W. M. Müller կը թարգմանէ «եղերամայր աստուծոյ» այսինքն Թամուզի կամ Ադոնիսի։* Արայ անուան Araxes ի հետ նոյնացման շատ կասկածով վերաբերուելուս բուն պատճառն է Araxesի նախնական ձեւին բոլորովին անծանօթ ըլլալը․ եւ երկրորդաբար նաեւ նոյնին համապատասխան հայ Երասխը, որ զարգացման բոլորովին ուրիշ ընթացք մը կը ցուցընէ։ Մինչդեռ Aratի եւ Araio(s)ի նկատմամբ խնդիրը ուրիշ է։ Երկուքն ալ ըստ հայերէնի ձայնաշրջական օրէնքներուն շատ ալ կարելի են եւ հաւանական․ մանաւանդ որ անուանական նման ձեւեր թէ՛ Փոքր Ասիոյ ժողովուրդներու եւ թէ՛ յոյն մատենագրութեան մէջ չեն պակսիր։ Ամէնէն աւելի ակնառուն դարձեալ թրակեան _Արէսն_ է, որուն սեռ․ ը կ՚ըլլայ երբեմն նաեւ Ἀρητος։

*) Հմմտ․ Սանտալճեան, Histoire, 1., էջ 167։

*) H. Winkler, Die Arier in den Urkunden von Boghaskoï. OLZ. 1910, էջ 288-301. նոյնը թրգմ․ Հանդ․ Ամս․ 1913, էջ 197։

*) Հմմտ․ Du Genre Epistolaire, p. 47։

*) OLZ. 1900, էջ 449-450։

Ուրեմն այս ամէնը կը ցուցընեն, թէ միակ ուղիղ ճամբան ա՛ն է, որ զմեզ _Արայ Գեղեցիկէն պղատոնեան Էրին միջոցաւ թրակեան Արէսի կը տանի_։ Ա՛ս է ուղիղը, վասն զի ա՛ս միայն ոչ թէ լոկ Արայի առասպելը գոհացուցիչ կերպով կը մեկնէ, այլ եւ _հայ ազգին ծագման համընթաց կ՚ընթանայ_։ Վերջին կէտը երբե՛ք մեր աչքէն վրիպելու չէ, ի՛նչ համեմատութիւններու ալ ձեռնարկենք։ Ապահով կռուան մըն է այս, որուն վրայ յեցած՝ կը բաղձայի քայլ մը եւս յառաջ երթալ եւ նաեւ _գերմանական Էրը_ դիցաբանական միեւնոյն շրջանակին մէջ առնուլ։ Հայ ընթերցողներէս թերեւս շատերուն անծանօթ ըլլայ, որ Երեքշաբթի օրը ինչպէս Յոյները «ἡμέρα Ἄρεως» եւ ասոնց հետեւելով նաեւ Հռովմէացիները «dies Martii» կ՚անուանէին, նոյնպէս ալ Գերմանացիները աստուծոյ մը անունով կը կոչեն զայն․ սովորաբար Dienstag, բայց երբեմն ալ Ziutag կամ Ertag, վերջինս գործածական է աւելի Բաւերիայի արեւմտեան կողմերը։ Առաջին երկուքին մասին տարակոյս չկայ․ երկուքն ալ միեւնոյն դիցաբանական անուան զանազան ձեւերն են եւ պատճառական սերտ աղերսի մէջ հին հնդեւրոպական Գերագոյն աստուծոյն Djeus կամ Դիու անուան հետ։ Տաք վէճի նիւթ է միայն՝ «_Ertag_»ը․ ոմանք* նկատելով անոր յունականին հետ գրեթէ նոյնութիւնը՝ զայն պարզապէս յունականէ փոխառութիւն համարեցան։ Սակայն ցուցընե՛լ պէտք էր եւ այս դժուար էր, վասն զի փաստեր չկային։ Անոր համար նորագոյն ժամանակներս Th. Siebs* փոխառութեան ենթադրութիւնը իբր անհաւանական մերժելով՝ խնդրոյն լուծման երկու հնարաւորութիւն յառաջ կը բերէ․ այսինքն՝ ըստ իրեն Ertag ծագած ըլլալու է կա՛մ Mertag էն (հին Martitag = dies Martii), զոր ժողովուրդը դարերու ընթացքին փոխանակ am Mertag ըսելու՝ կրնայ սխալ բաժանմանբ am Ertag ի փոխած ըլլալ եւ կա՛մ պիտի ըսենք թէ _Er հին գերմանական աստուծոյ մը անունն է_։ Վերջնոյս հնարաւորութիւնը իրեն հետ կ՚ընդունին նաեւ Schrader֊Nehring, հմմտ․ անդ 666 եւ Dr. A. Zehme։* Սաքսոնիացիներն ու Բաւերիացիները, կ՚ըսէ վերջինս, Dienstagի տեղ Ertag կ՚ըսէին, _վասն զի Er անոնց քով Zeu երկինք աստուծոյն մէկ մակդիրն էր_։ Միեւնոյն կարգի անուններ չե՞ն արդեօք նաեւ յունական Ζεὺς Ἄρειος, Ἀθηνᾶ Ἄρεια եւ կամ սպարտական Ἀφροδίτη Ἄρεια, որոնց պիտի համապատասխանէ թերեւս հայկական «_արին_ Արամազդ, _արին_ Արամազդայ։» Bournouf իր Légende athénienne գործին մէջ աւելի յառաջ կ՚երթայ եւ յունական երկու անուններն ալ հնդեւրոպական հին _arya_ անունէն ծագած կը համարի։ Ի հարկէ Պրոֆ․ Կրեչմեր խօսակցութեան մը միջոցին զիս առանձին կերպով կը զգուշացընէր այսպիսի մեկնութենէ մը․ վասն զի իր եւ իրեն հետ նաեւ շատերուն* կարծիքով Ἄρειος կապ կրնայ ունենալ միայն յուն․ ἀρά բառին հետ, որ կը նշանակէ «աղօթք, անէծք եւ վըէժխնդրութիւն,» ուսկից է նաեւ ἀραῖος իբր «աղէտաբեր» եւ «անիծող «իմաստով, որով Ζεὺς Ἄρειος պիտի նշանակէ ըստ գիտնականներուս «Ջեւս _վրէժխնդիր, պատերազմող_։» Միայն թէ ինքնին իսկ հնդեւրոպական ազգերու մէջ տեսնուած այս _Ar_ արմատով դից անուններու շատութիւնը այնպիսի պարագայ մըն է, որ ի՛նչ սեղմում ալ ընենք որոշ անուններու նկատմամբ, չեմ կարծեր թէ անուններուս գէթ մէծամասնութեան եւ aryaի միջեւ ո՛րեւէ աղերս մը եղած չըլլայ։ Դասական օրինակ մըն է նաեւ հնդկական _Aryaman_ աստուածը, որ Վեդայի երգերուն մէջ յաճախ օգնութեան կը կոչուի Վարունայի եւ Միդրայի հետ։ Bollensens եւ E. Hardy* զայն շատ գեղեցիկ կերպով _deus aricus_, այսինքն՝ Արիներու իսկական աստուածը կամ նախահայրը կ՚անուանեն։ Ջարմանալի է, որ ըստ երեւութին անուանս հետքերը կը գտնուին մինչեւ իսկ Բոռնէոյի Դայակներու քով, որոնց մասնաւորապէս հիւսիսային֊արեւմտեան մասը կասկած չկայ, որ Հնդիկներէ շատ մեծ ազդեցութիւն կրած է իր կրօնական ըմբռնումներու մէջ։ Ասոնք ունին Petara (= Pitar?) անունով գերագոյն էակ մը, զոր երբեմն նաեւ Batara կ՚ըսեն։ Ըստ P. W. Schmidtի* Batara ծագած է սանսկ․ bhattāra բառէն, որ _Տէր_ կը նշանակէ։ Գերագոյն էակին քով կ՚ընդունին ասոնք նաեւ երկու աստուածներ ալ, որոնք Petaraէն ստեղծուած ըլլալուն՝ աւելի «մեծ հոգի» կ՚անուանուին, թէեւ առասպելի մը մէջ ամբողջ ստեղծագործութիւնը ասոնց կը վերագրեն։ Մէկուն անունն է _Ara_, իսկ միւսին _Irik_, որոնք երկուքն ալ թռչնոյ կերպարանքով կը մտածուին։ Արա կը ստեղծէ երկինքն եւ աստղները, Իրիկ՝ երկիրս, անոր համար երկրի հետ ինքն ալ իգական կը մտածուի։ Մարդը երկուքը ի միասին կը ստեղծեն՝ փորձելով նախ փայտի բունէ մը, որ չի յաջողիր, յետոյ հողէ կը կազմեն այր եւ կին, որոնք կը կենդանան եւ զիրենք ստեղծողներուն հետ կը սկսին խօսիլ։ Թէրեւս պարզ պատահական զուգադիպութիւն մ՚ըլլալու է, որ _Արէսի քոյրն ալ Eris կ՚անուանուի_։

*) O. Schrader, Reallex. der Indog. Altertumskunde, 2., herausg, von A. Nehring, 1929, էջ 666։

*) Mitteilungen der Schles. Ges. f. Vk, 25. (1924), էջ 2։

*) Germanische Götter- und Heldensage, 1913, էջ 42։

*) Gruppe, Die griechischen Kulte und Mythen, 1887, էջ 118։

*) Die Religion des alten Indiens, Münster, 1893 էջ 55-56։

*) Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker. Denkschriften der K. Akad. d. Wissenschaften, Wien 1910, էջ 4, ծն․ 4։

Իրանական կրօնի մէջ _Arya_ արմատով առանձին աստուածութեան մը չենք հանդիպիր, բայց պարսկական ուրիշ աւանդութիւններու՝ մանաւանդ իրենց նշանաւոր դիւցազներգութեան մէջ կը հանդիպինք _Eray_ անունով հերոսի մը, որ իրան․ _airya_ կամ ariyaի հետ կապ ունի։ Որդի է ֆրիդունի՝ Դահակի յաղթողին, որ իր հակառակորդը բռնած շղթայակապ Դեմավենդի մէջ կը փակէ։ Ըստ աւանդութեան ֆրիդուն իր երեք որդիներուն քաջութիւնը փորձելու համար զարհուրելի վիշապի մը կերպարանքով յանկարծ անոնց առջեւ կ՚ելլէ։ Առաջինը շուտով կը փախչի, երկրորդը կը կենայ եւ նետ իսկ կը նետէ վիշապին դէմ, բայց ան ալ կը փախչի․ իսկ երրորդը քաջաբար կը քալէ վիշապին վրայ եւ կը սպառնայ զինքն սպաննել, եթէ չհեռանայ։ Ասո՛ր համեմատ ֆրիդուն անուն կը դնէ իր որդիներուն, առաջնոյն՝ Սելմ, որուն կուտայ աշխարհքիս ամբողջ արեւմուտքը (Փոքր Ասիա, Պաղեստին, Յունաստան եւն), երկրորդին՝ որ քաջութիւն կը ցուցընէ առանց խելքի, անուն կը դնէ Տուր (Tür), տալով իրեն իբր ժառանգութիւն Թուրքաստան եւ Զինաստան։ Իսկ երրորդը՝ որ քաջութիւն ու միանգամայն խելքցուցուցած էր, կ՚անուանէ _Eray_, որուն կու տայ _Իրան_։* Spiegel շատ իրաւամբ մտադիր կ՚ընէ, որ Ավեստայի մէջ որչափ ալ Erayի չենք հանդիպիր, կը յիշուի սակայն հոն _Airyana, որ «Erayի որդի» կը նշանակէ_,* ուսկից կը տեսնուի, որ Eray գոյութիւն ունէր նաեւ Ավեստայի շրջանին։

*) Նախնաբար Airya կամ _Arija_, որուն յոք․ սեռ․ Arijan էն ծագեցաւ յետոյ Eran, ուսկից _Iran_։

*) Eranische Altertumskunde, 1. 547։

Arya անուան դիցաբանական նշանակութիւնը 19րդ դարու ընթացքին չարժանացաւ դժբախտաբար գիտնականներու այն մտադրութեան, որուն արժանի էր, վասն զի շատերը այն կարծիքն ունէին՝ --- եւ այսօր ալ կան այսպիսիներ, թէ Arya արեւելեան ըսուած Հնդեւրոպականներու, այսինքն՝ հին Պարսիկներու եւ Հնդիկներու ցեղային առանձնայատուկ մէկ անուն ըլլայ․ եւ թերեւս մասամբ այս էր պատճառն, որ ազգերուս նախահայրենիքն կը փընտռուէր սովորաբար Սոգդանիայի եւ Բակտրիայի կողմերը։ Բարեբախտաբար գտնուեցան նաեւ լուրջ եւ հմուտ գիտնականներ, որոնք ոչ միայն չտարուեցան նոյն սխալ ենթադրութենէն, այլ եւ աշխատեցան յաջողութեամբ համեմատական օրինակներ գտնել մինչեւ իսկ _կեղտական_ (հմմտ․ arjo- արմատով սկսող բազմաթիւ անուններ) եւ _գերմանական_ ցեղերու մէջ (վերջնոյս իբր օրինակ հմմտ․ _Ariovistus, Ariobindus_)։ Ի հարկէ aryaի ստուգաբանական իմաստը տակաւին անստոյգ է․ սովորաբար կը մեկնուի իբր «բարեկամ,» «ազնիւ,» «ազնուական․» վերջին իմաստին իբր փաստ յառաջ կը բերուի իր․ «aire,» «airech» ծագած «aryaka» բառէն որ կը նշանակէ «ազնուական,» «տէր։* » Բողազքէօյի արձանագրութիւններուն գտնուելովը նախահայրենիքի հարցն ալ որոշ եւ գոհացուցիչ կերպարանք մ՚առաւ։ Այսօր տիրող կարծիքն այն է, թէ 19րդ դարուն սկզբէն իսկ այնչափ աշխոյժով եւ ջանքերով փնտռուած այս որրանը _հարաւային Ռուսաստանն էր իր ամբողջ երկայնութեամբ եւ Խրիմով_։ Պարսիկներն ու Հնդիկները ասկի՛ց բաժնուեցան իրենց արեւմտեան ցեղակիցներէն․ Կաւկասեան լեռնաշղթան կտրելով մտան նախ _Հայաստան_, ուր Հատերը 1450 ի ատենները իրենց յառաջխաղացութեան՝ որչափ կ՚երեւայ, արգելք հանդիսացան, որով Հայաստանի արեւելեան կողմէն իրենց չուն շարունակեցին դէպի վար։ Հարաւային Ռուսաստանի ի նպաստ փաստերէն մէկն ալ այն է, որ ըստ Ստրաբոնի Ազով ծովու քովերը դեռ ազգ մը կար, որ Sinder կ՚ըսուէր, արդ Sinder հաւասար է Հնդիկի, վասն զի Hindu, ինչպէս նաեւ Հնդիկ պարսկական են իրենց ծագումով, մինչդեռ Հնդիկները իրենք զիրենք _Sinthu_ կ՚անուանէին։*

*) O. Schrader֊Nehring, Reallex. der Indog. Altert. էջ 54։

*) Հմմտ․ Wesendonk, Zarathuštrō. էջ 3։

Թէ Հայերը իրենց ցեղակիցներուն հետ ե՛րբ Բալկանեան թերակղզին եւ անկից ալ Փոքր Ասիա անցան, անստոյգ է։ Ամէն պարագային 1000էն յառաջ արդէն Փոքր Ասիա էին։ Հերոդոտոս յունական֊պարսկական պատերազմի մասնակցող Հայերուն համար կ՚ըսէ․ Փռիւգացիներու պէս հագուած էին, վասն զի Փռիւգացիներու սերունդ են։* Եւդոքսոս աւելի որոշ կ՚ըսէ․ Հայերը Փռիւգիայէն կը սերին եւ իրենց լեզուն ալ փռիւգական շատ բառեր ունի։* Ասոնք ծանր փաստեր են Հայերու եւ Փռիւգացիներու եղբայրակցութեան։ Դժբախտաբար աւելի բան մը չենք գիտեր․ եւ ոչ այն թէ ե՛րբ իրարմէ բաժնուեցան։ Աւելի որոշ են տեղեկութիւնները Քրիստոսէ յառաջ 8րդ դարէն ասդին, երբ հնդեւրոպական ազգերու նոր շարժում մը Փոքր Ասիայի ամբողջ ազգերը իրար անցուց։ Այս ատենները Հայերը կը գտնենք արդէն _Փոքր Հայք իրենց Գուրտի թագաւորին առաջնորդութեամը_, որուն զօրութենէն պահ մը ակնածելու ստիպուեցան մինչեւ իսկ Ասորեստանի թագաւորները։* Ասոնք պատմական իրողութիւններ են․ սակայն իրողութիւն է նաեւ ան թէ 7րդ դարու միջոցին Եփրատ գետը անցնող Հայերը այլեւս եւրոպական _եւ_ փոքրասիական խառնուրդ մըն էին։ Հոլգեր Պետերսընի համաձայն փոքրասիական է մինչեւ իսկ իրենց հայ ազգանունը, զոր հիմայ Յենսենի հետ ինքն ալ --- թէեւ բոլորովին ուրիշ տեսակէտով --- Հատ անուան հետ աղերսի մէջ կը դնէ։* Այս ըստ ինքեան օտար ազդեցութենէն բնականաբար անմասն չէր կրնար մնալ նաեւ Արայ Գեղեցիկը, որ՝ որչափ ալ իր երբեմնի որսորդ եւ պատերազմիկ աստուծոյ մը նկարագիրը բոլորովին չկորսընցուց, բայց Ատտիսի, Ադոնիսի եւ նման աստուածներու պէս ինկաւ ինքն ալ մշտնջենապէս փոքրասիական Մեծ մօր ազդեցութեան տակ․ եւ այս արդէն Արայի առասպելին համար շատ բան կը նշանակէ։

*) Ἀρμένιοι δὲ κατὰ περ Φρύγες ἐσεσάχατο, ἐόντες Φρυγῶν ἄποικοι. Herod. 7., 73։

*) Ἀρμένιοι δὲ τὸ μὲν γένος ἐκ Φρυγίας καὶ τῇ φωνῇ πολλὰ φρυγίστουσι. _առ Ստեփ․ Բուզ․_ Ἀρμενία։

*) Schmidtke, Die Völkertafel der Bibel, էջ 51-52։

*) Հանդէս Ամս․ 1929, էջ 333։

---